السلطة الحرة: حين تنتج السلطة الحرية

في مولد الثورة الفرنسية، خرج إلى النور إعلان حقوق الإنسان والمواطنة، وهي بلا شك لحظة تأسيسية لما نعرفه اليوم عن مفهومي الحرية والمساواة، وعن شكل الدولة الحديثة. غير أن هذا الإعلان، وللمفارقة، قد تحول لاحقًا إلى إطار قانوني تُحدده الدولة نفسها، وهي التي تملك سلطة تحديد الحقوق ومعايير ممارستها.

وقد دفعني هذا التحول إلى التساؤل حول شرعية الدولة: من أين تأتي؟ هل تأتي من خارج السلطة، أم أن السلطة نفسها تشارك في إنتاجها وإعادة تعريفها؟ وأظن أنه، وبعد الكثير من التطورات التاريخية والسياسية، قد أصبح واضحًا أن القانون لم يكن محايدًا ولا كافيًا لإنقاذ الشعوب، بل بدا مدى ارتباطه بالبنية التي أنتجته، كما يظهر في مواثيق حقوق الإنسان والقانون الدولي في بعض الأحداث المعاصرة مثل ما يجري في غزة. ومن ثمّ، يصبح السؤال عن الحرية سؤالًا ملحًّا: هل يمكن أن نتحدث عن حرية ما دامت مؤطرة داخل هذا الإطار القانوني الضيق الأفق، والمتحيز لفئات دون أخرى؟

ومن هنا ينشغل هذا المقال بإشكالية أساسية، وهي: إلى أي مدى تعيد الدولة الحديثة إنتاج الحرية والمساواة داخل بنيتها القانونية؟ وهل يمكن أن تكون هي نفسها مصدرًا لإعادة إنتاج السلطة؟

لا يمكن الإجابة عن هذه الأسئلة دون البحث في تلك العلاقة الجدلية بين السلطة والقانون والحرية، ذلك الثالوث الذي شكّل حدود عصرنا وقيود حركتنا التاريخية

الحرية المُقننة: الحرية بين القانون والسلطة

ارتبطت فكرة الحرية بالخضوع للسلطة، ولكن الاختلاف الأبرز كان في طبيعة هذه السلطة، لأن الحرية لم تكن تُمارس خارج سلطة ما، بل داخل شكل سلطة يعيد تعريفها باستمرار (نصحي، 2010، ص 55).

فبداية كانت الخضوع لولاية الحاكم الجديد والامبراطور، وانتهت إلى الخضوع لصوت الجماهير والشعوب، غير أن هذا التحول لا يغيّر من منطق الخضوع نفسه بقدر ما يغيّر مصدره، لذلك تبقى الحرية مرتبطة دائمًا بإطار يحددها ويضبط معناها.

كانت الحرية مشاعًا، لذلك سهل على الناس أن يسلب بعضهم بعضًا، وهنا تظهر المفارقة: غياب التحديد لا ينتج حرية مستقرة، بل يعيد إنتاج الصراع داخل نفس المجال. حتى قامت روما بتحويل الحرية إلى حق قانوني مستقر، وذلك من خلال تعريفها للحرية لا كهبة طبيعية ولا منحة من الحاكم، ولكن كحق قانوني ودستوري، ومن ثم أصبحت الحرية جزءًا من بنية قانونية تُعيد تنظيمها بدل أن تتركها مفتوحة. فالحرية في الحالتين أمام التزام بالقانون أو بالارادة الشخصية، بمعنى أن الحرية نفسها لا تظهر إلا داخل إطار إلزامي يحدد حدودها.

وهذا على العكس من الامبراطورية الجرمانية التي تلت، وتصورت الحرية كخضوع وإلزام الآخرين لإرادتهم المطلقة، غير أنّ هذا الاختلاف لا يخرج عن نفس البنية العامة التي تجعل الحرية مرتبطة بتحديد جهة السلطة التي تُمارس باسمها (مظهر، 1947، ص 20).

وفي وقت لاحق مع روما البابوية، أصبح الصراع بين فرض إرادة الإنسان وفرض إرادة السماء، فالحرية تعني خضوعًا لمشيئة الله والتحرّر من الطبيعة الإنسانية الفاسدة، أو العكس هو أن يسمع الله صوت الناس على الأرض، وهنا يتغير مصدر الشرعية، لكن يظل منطق تنظيم الحرية داخل سلطة عليا قائمًا (العروي، 1993، ص 72).

وقد اعتبر البعض أن في هذا تأليهًا للإنسان بتحقيق مشيئته هو وليس ما يريده الله ولو كان سيئًا بمعيار الإنسان، لأن نقل مركز الشرعية لا يلغي بنية الخضوع، بل يعيد إنتاجها داخل شكل جديد.

ورأى البعض أيضًا أن الحرية التي تقوم على الخضوع لرأي الشعوب أو الديمقراطية هي الحرية التي تساهم في الترقي العلمي والمعرفي والحضارة المادية، وأن ما عداها يؤول بالشعوب إلى الجهل والتخلف والاندثار (باقر، 1962، ص 1177)، غير أن هذا الطرح نفسه يفترض أن الحرية تحتاج دائمًا إلى إطار شرعي يحدد معناها ويعيد ضبطها.

فلم تعد روما دولة حرة، ولكن دولة مستعبدة لما يراه الملوك خيرًا لها، فاعتبر البعض أن نهاية الحرية الرومانية هي نهاية الفضيلة الرومانية، بمعنى أن تغير شكل السلطة أعاد تعريف معنى الحرية بدل أن يلغيها (درايزك وآخرون، 2022، ص 270).

ولكن السؤال هو: هل كانت الحرية في صورتها القانونية في روما هي الشرط للنمو الحضاري والازدهار، أم أنها كانت الشكل التاريخي الذي أعاد إنتاج الحرية داخل بنية أوسع من الضبط القانوني؟

غير أن هذا التصوّر الذي يربط الحرية بالإطار القانوني لا يظل محايدًا على مستوى التطبيق، إذ إن تحويل الحرية إلى تعريف قانوني لا يعني بالضرورة تحقق المساواة الفعلية داخل المجتمع.

المساواة الكاذبة: بين مساواة القانون وتفاوت المجتمع

وكذلك كان شكل من أشكال المساواة هو في توزيع الحقوق والواجبات على المواطنين بشكل متساوٍ، مما يمنع احتكار الحقوق والامتيازات كما كان قائمًا في العلاقات السابقة بين الأفراد والسلطة (بشارة، 2023، ص 346، ص335).

السلطة الرومانية كانت نموذجًا على هذا التحول، إذ منحت هذه السلطة المواطنين بعض الحقوق، ولكن ما لبثت أن سلبتها مرة أخرى مع متغيرات سياسية وتفسيرات طائفية للقانون (أبو طالب، 1978، ص 128).

والحق أنه مع وجود القانون ما زالت هناك لا مساواة في المستوى الاجتماعي، وإنه في كثير من البلدان خضعت الحقوق والواجبات لتمايز شديد بين الطبقات وبين الهويات والعرقيات المختلفة.

ومن هنا جاز لنا أن نتساءل: هل انتهى دور الهويات والطائفية في تحديد الحقوق والامتيازات؟ وهل المساواة كانت حقيقية بين جميع المواطنين؟ وهل نجحت الدولة في تعميمها عبر القانون؟ أم ظل البعض يحتكر بعض الحقوق؟

ويجوز لنا أن نتساءل كذلك: هل كانت تلك المساواة حقيقية أم شكلية؟ وكذلك هل يمكن أن نقول إن الحرية قد اتّسعت بعد أن صار الجميع متساوين أمام القانون أم واجهت قيودًا أخرى؟

والحق أنّ هذا السلب لم يتوقف فقط على الحقوق، ولكن امتد حتى يصل إلى الحريات؛ فقد تحولت الحرية أيضًا في ظل الدولة الحديثة إلى تعريف قانوني تقوم به الدولة، ومن هنا تم تقييد الحريات (بلقزيز، 2025، ص 77).

ففي عالم اليوم تواجه الدولة تحديات كثيرة في العلاقة بين المساواة القانونية والهوية، حيث يسود في بعض البلدان قوانين طائفية تخدم مصالح هويات بعينها. وفي عالم العولمة اليوم يصبح من الصعب الحديث عن المواطنة بين أفراد الأمة، لأن هناك وشائج تجمع بين أناس فوق الدولة، ومن الصعب أن يخضع هؤلاء لإطار قانوني واحد.

والسؤال هو: هل ستستطيع الدولة الحديثة أن تخلق صيغة من المساواة القانونية أو غيرها تتجاوز بها انعدام المساواة على المستوى الاجتماعي والحقوقي؟ فالمواطنة في صورتها القومية لا تلبي احتياجات العصر الاجتماعية ولا حتى السياسية.

وتغير مفهوم المواطنة نفسه بعد حقبة الحرب العالمية، وتحول السؤال عن حق الدولة على الفرد إلى الحديث عن حقوق الأفراد، وتحولت المساواة والمواطنة بدلًا من ضمانات لحقوق الأفراد إلى قيود عليها (علوش، 2016، ص 102).

وقد دفع شباب أوروبا من حياتهم ثمن الإيمان بالمفهوم التقليدي للمواطنة الأمة والتضحية من أجله. وعادت الأصوات اليوم للحديث عن الحقوق والحريات وكيف يمكن أن نصل إلى المساواة والحرية بعيدًا عن الإطار القانوني الذي أثبت محدوديته.

ومن جهة أخرى، لا يمكن فهم حدود المساواة القانونية بمعزل عن طبيعة الدولة نفسها بوصفها جهازًا يحتكر أدوات القوة والعنف، ويعيد من خلالها تنظيم العلاقات الاجتماعية.

فهل يمكن أن يكون الحلم بالمواطنة العالمية هو الحل لهذه المشكلة ؟(بورادوري، 2013، ص 360)

الدولة الشرعية: من الحماية إلى إنتاج الهيمنة

يؤمن البعض بأنّ غياب الدولة قد يؤدي إلى صراع بين المصالح الفردية وهيمنة القوي على الضعيف، ويحدوا من حقوق وحريات الآخريين تبعا لمصالحهم الخاصة، مما يعطي شرعية للدولة أن تحتكر العنف (بشارة، 2023، ص 316). وفي كثير من الأحيان تشرع الدولة وجودها على أساس انها الحامي من العنف والفوضى، لأن غياب الدولة يفتح المجال لتنازع المصالح وفرض القوة المباشرة.

ومن هنا يمكن اعتبار الدولة كأداة في يد الطبقة السائدة التي تقوم من خلالها بفرض الإستقرار والنظام الذي يخدم “مصالحها” وليس مصالح الشعوب وإن تقاطعت، لذلك فاحتكار العنف لا يعمل كأداة حماية محايدة، بل كآلية لإعادة توزيع القوة داخل المجتمع (الصبح، 2023، ص 69).

ولكن هل يمكن أن نقول أن هذا الإحتكار للعنف أعاد لهولاء حقوقهم وحرياتهم؟ يجادل البعض أنّ إحتكار الدولة قد ساهم في الحفاظ على المصالح الطبقية للبعض ولكنه لم يحافظ على الحقوق للآخريين أيضاً، لأن آلية الاحتكار نفسها لا تُنتج مساواة بل تُعيد تنظيم من يملك القوة ومن يُخضع لها.

وينعكس هذا أيضًا على الحرية، فبعد أن كانت الصراعات بين حريتي التي يسلبها مني الآخر لحريتي التي تسلبها مني الدولة لمصالح الآخر، وهنا تصبح الحرية نفسها مُعادة التشكيل داخل منطق احتكار العنف.

ويمكن أن ننظر لتحليل ماركس للدولة الحديثة، حيث لم يكن القانون أبدًا محايدًا بل كان إنعكاسًا للبنية الاقتصادية والإجتماعية، لأن القانون يعمل كترجمة مؤسسية لموازين القوة داخل المجتمع (ماركيوز، 1979، ص 381).  فمثلًا قوانين الملكية والعمل في الدول الحديثة تحمي حق الملكية الخاصة، ولكن في ذات الوقت تبقي العلاقات الغير متكافئة بين أصحاب رؤس الاموال والعمال، على الرقم من أنهم “متساوون أمام القانون” شكلياً على الأقل. لذلك فالمساواة القانونية لا تُلغي البنية غير المتكافئة وإنّما تُعيد إنتاجها داخل شكل قانوني محايد ظاهريًا.

فتصبح المفارقة هي في المساواة القانونية واللامساواة الواقعية، وذلك تحت غطاء من دولة إحتكار العنف باسم الامن والاستقرار ومع ذلك تقيد الحرية باسمها، لأن الاحتكار هنا لا يوقف الصراع بل ينقله من العنف المباشر إلى العنف المنظم.

ولعلّ زيادة الأمن وضرورته مع هذه اللامساواة الاجتماعية قد تقل مساحة الحرية الفردية والقدرة على التعبير عن الغضب، غير أن هذا التقييد نفسه يصبح جزءًا من منطق الاستقرار الذي تعيد الدولة إنتاجه.

وإذا كانت الدولة ترى هذا الاحتكار للعنف مشروع، بل وحتى مصدراً لشرعيتها، فهنا يصبح العنف نفسه مُعاد تعريفه كضرورة اجتماعية، وهذا ما يجعلنا نرى مع بورديو أن الشرعية هي نتاج هيمنة رمزية وليست قوة عسكرية وحسب (مبارك، 2024، ص 31). فتكرس الدولة سرديتها عن المساواة القائمة على التمييز وكذلك الحرية المشروطة، وتعيد إنتاج ذاتها كضرورة وليس كوسيلة لتنظيم العلاقات الاجتماعية وتوزيع السلطة كغنيمة وليس كمسئولية.

ومن ثم لا يعود الاحتكار مجرد سيطرة على العنف، بل يتحول إلى آلية لإنتاج “الطبيعي” داخل المجتمع: ما هو عادل، وما هو مشروع، وما هو مقبول، وفق منطق الدولة نفسه.

وإذا كان القانون يبدو في ظاهره أداة لضبط العلاقات، فإنه في العمق يعكس موازين القوة داخل المجتمع، ويعيد إنتاجها داخل شكل مؤسسي منظم.

الدولة الصانعة: من تنظيم الحرية إلى صناعتها

ومن خلال محاولتنا في هذا المقال تحليل الثالوث المؤثر في عصرنا (السلطة، الحرية، القانون)، يتضح لنا الدور الذي تلعبه الدولة، ليس فقط في وضع إطار قانوني ينظم ويستوعب مفاهيم الحرية والمساواة، بل في إعادة تشكيل هذه المفاهيم وضبط معانيها بما يخدم تصورها هي ذاته.

ومن هنا، لا تصبح الحرية خروجًا عن السلطة، بل دخولًا في دوائرها، ما دامت الحرية نفسها قد أُعيدت صياغتها وفق حدود قانونية ومؤسسية. وكذلك المساواة القانونية التي، رغم طابعها الشكلي العام، تخفي وراءها تفاوتات اجتماعية واقتصادية، ويُعاد إنتاجها داخل النظام نفسه الذي يدّعي الحياد “ظاهريًا”.

وبذلك، لم تعد الدولة مجرد وسيط محايد بين الأفراد أو منظم للعلاقات الاجتماعية، بل أصبحت بنية معقدة تُنتج القواعد والمعايير التي تُعرّف ما هي الحرية وما هي المساواة وفق تقديراتها هي.

ومن هنا، فإن الحديث عن الحياد القانوني بوصفه حيادًا مطلقًا يغفل أن هذا القانون يحمل في داخله تصورات معينة عن السلطة والمجتمع. وكذلك فإن تصور الحرية كقيمة سابقة على الدولة، وليس كمفهوم نشأ داخل رحمها وإطارها القانوني والمؤسسي، يظل محل تساؤل.

ويبقى السؤال الأكبر متعلقًا بشرعية الدولة ذاتها: من أين تستمد قدرتها على إنتاج هذه التعريفات وتثبيتها؟
وهي تساؤلات ما زالت مطروحة في ذهن الكاتب والقارئ معًا.

خاتمة

في النهاية من الصعب اختزال تلك العلاقة بين السلطة والحرية في معادلة بسيطة بين التقييد والتحرير، فهي علاقة جدلية تتشكل عبر التاريخ وفي قلب البنية القانونية نفسها، ولا يمكن إنكار ذلك.

ولكن هذا يدفعنا إلى الاستمرار في هذا السؤال المفتوح: هل يمكن أن نعد الحرية قيمة مستقلة تُقيدها الدولة، أم أنها مفهوم يُعاد إنتاجه باستمرار داخل أنظمة السلطة نفسها التي تُعرّف شروطه وحدوده داخل بنيتها القانونية وغيرها؟

غير أن هذا السؤال يقود بالضرورة إلى سؤال أكثر عمقًا يتعلق بمصادر شرعية السلطة ذاتها: فحين تكون الشرعية مستمدة من خارج البنية السياسية، يختلف الأمر عن كونها نتاجًا داخليًا لها. وهنا يبرز السؤال: هل استطاعت السلطة فعلًا أن تنتج شرعيتها من ذاتها، كما حاولت أن تنتج مفاهيم مثل الحرية والمساواة داخل إطارها القانوني نفسه.

مصادر ومراجع:

1. أبو طالب، صوفي حسن، تاريخ النظم القانونية والاجتماعية، القاهرة: دار النهضة العربية، 1978، ص 128.
2. باقر، طه، المرشد إلى مواطن الآثار والحضارة، العدد 2، المجلد 2، 1962، ص 1177.
3. بشارة، عزمي، آلة الدولة: أطروحة في الفلسفة والنظرية والسياقات، الدوحة/بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2023، ص 316.
4. بشارة، عزمي، آلة الدولة: أطروحة في الفلسفة والنظرية والسياقات، الدوحة/بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2023، ص 346.
5. بلقزيز، عبد الإله، الفلسفة والسياسة، بيروت: دار الساقي، 2025، ص 77.
6. بورادوري، جيوفانا، الفلسفة في زمن الإرهاب: حوارات مع يورغن هابرماس وجاك دريدا، الدوحة/بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2013، ص 360.
7. درايزك، جون س.، هونيغ، بوني، فيليبس، آن، دليل أكسفورد للنظرية السياسية، ترجمة عربية، 2022، ص 270.
8. الصبح، رياض، الدولة وحقوق الإنسان في الفلسفة المعاصرة، بيروت: دار الفارابي، 2023، ص 69.
9. العروي، عبد الله، مفهوم الحرية، الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 1993، ص 72.
10. علوش، نور الدين، الفلسفة الأمريكية المعاصرة، بيروت: دار الرافدين للطباعة والنشر والتوزيع، 2016، ص 102.
11. ماركيوز، هربرت، العقل والثورة: هيجل ونشأة النظرية الاجتماعية، ترجمة عربية، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1979، ص 381.
12. مبارك، مهدي، الجسد والرمز: نحو فهم سوسيولوجي لأخلاقيات المهن النبيلة، بيروت: دار الرافدين للطباعة والنشر والتوزيع، 2024، ص 31.
13. مظهر، إسماعيل، القانون والحرية في حضارة الغرب، القاهرة: مطبعة المقتطف والمقطم، 1947، ص 20.