لماذا لم يتطور الفكر السياسي في المجتمعات الإسلامية؟
عرف التاريخ الإسلامي حضارة لا يماري مفكِّر أو مؤرِّخ في الاعتراف بجميلها وبإسهامها في الثقافة الإنسانية، وتقدُّمها في حدود زمنها، حيث تطوَّرت مجموعة من العلوم على يد المسلمين بعد تأسيس بيت الحكمة في بغداد وترجمة العلم اليوناني، فنبغ في العلم مجموعة من الباحثين ليس أقلّهم عمر الخيام وابن الهيثم وابن سينا والفرابي وابن رشد، إذ أنَّ الملاحظ أنَّ فروع العلم التي أبدعوا فيها سقط من ركابها “علم السياسة“، فلم يطوِّر المسلمون فكرًا سياسيًا كما لم يشيِّدوا نظريات سياسية، ولم يحمل وطيس نقاشهم حول السياسة تحليلاً ونقدًا وبناءً، كما كانت تحمي النقاشات حول الدين والعقائد فروضًا وأصولاً، وإنما كان المسلمون يتعرَّضون للسياسة من باب ثبات الحاكم عن الشريعة أم انحرافه عنها، لعل ذلك ما يزج في أذهان الباحث سؤال أسباب كساد الفكر السياسي عند المسلمين؟
حتى لا نتعسَّف حقوق بعض الأعلام، فقد يعترض أحدهم ويحيل إلى الفارابي ومدينته الفاضلة، أو إلى ابن خلدون وتحليلاته عن الدول والمَلكيات، غير أنَّ ذلك في الواقع لا يعتبر مساهمة في النظرية السياسية، فمؤلَّف الفارابي يدخل في باب “اليوتوبيا” أو الخيال، فهو كتاب في المتمنيات والأماني وليس هو بنظرية سياسية، أما عن ابن خلدون فإنَّ إسهامه متعارف بين الباحثين بانضوائه تحت خانة التحليل التاريخي والسوسيولوجي للحياة السياسية وأحوال الحضارات، وما هو تحليل عن الفكر أو التنظير السياسي بقريب(1). و هذا “عبد الله العروي” يؤكِّد ذلك قائلاً: “إنّ مسألة الدولة وهي أسُّ ومحور علم السياسة لم تدرس جديًا إلَّا من طرف عدد قليل من المفكِّرين، إنَّ التفكير في مشاكل الدولة شيء، وتقديم نظرية سياسية بشأنها شيء آخر، فما أكثر من فكر، وما أقل من نظر في الموضوع” (2).
إضافة إلى ذلك، ونظرًا إلى أسبابٍ سنعرضها آتيًا، جاءت مساهمة المسلمين فيما يتصل بالشأن السياسي -على ضيقها ومحدوديتها- منطبعة بما هو ديني طوباوي وليس بما هو فكري عقلاني، فلو بحثنا في التراث السياسي الإسلامي سنجد 3 أشكال من المصنفات في هذا الشأن: 1) مصنفات “الأحكام السلطانية” ككتاب الماوردي تحت نفس العنوان، 2) ومصنفات “الآداب السلطانية” ككتاب “التبر المسبوك في نصيحة الملوك” للإمام أبو حامد الغزالي، 3) ثم مصنَّفات “السياسة الشرعية” على غرار كتاب ابن تيمية “السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية”، وكتاب “الطرق الحكمية” لصاحبه ابن القيم، إذ أن هذه المصنفات لا يجمعها كما هو واضح نسق فكري وإنَّما تصوغها المعتقدات الدينية لأصحابها، وبذلك فهي ليست بفكر ولا تنظير سياسي، إن هي إلَّا انعكاس للإيمان اللاهوتي الذي هو جزء مما يفترض دراسته علميًا، لا الاستمداد السياسي من عقائده، التي هي جزء من المشكلة السياسية والثقافية في الفضاءات الإسلامية، إن لم أقل أنّ مسألة الإيمان الديني وسلطانه الأسطوري على عقول الناس هي أكبر معضلة وعائق أما تحقيق أي إنجاز دنيوي في هذه المجتمعات.
عكس ذلك تمامًا، سنجد في المجتمعات الأوروبية عدة فلاسفة ومفكرين وعلماء ومدارس يَجلُّ عدُّها وتعدادها، من يونانية ورومانية مرورا بالأنوارية وما توزع عنها من مدارس كالليبرالية والاشتراكية والماركسية، فضلاً عن المفاهيم والتيارات وأنماط الحكم السياسي التي أبدعتها هذه المدارس، من قبيل الديموقراطية بأنواعها التمثيلية والتشاركية، إضافة إلى العلمانية وأصنافها، والفوضوية (الأناركية) وأضرابها، وغيرها من إنتاجات الفكر السياسي الأوروبي الخصيب. فما هي أسباب تطوِّر الفكر السياسي عندهم وتعوقه وتنحّيه عندنا؟
مفهوم العلم.. وسؤال الـ “مَن” في مقابل سؤال الـ “كيف”
أوَّل ما يثير اهتمام الباحث في مسيرة استقصاء هذه الأسباب، هو ما يتصل بمفهوم “العلم” نفسه، فمفهوم العلم في المجتمع الإسلامي يحيل إلى اليوم في مخيلة هذا القوم، على من يحفظ ويجترُّ ويبحث في الدين بمنهج لاهوتي، وليس من يبحث في الطبيعة وظواهر الوجود بمنهج ناسوتي، فالدين عند المسلمين هو العلم بل هو أصل وأشرف العلوم، وما على المسلم إلَّا أن يحفظ آيات وأحاديث ويتمشيخ على يد من سبقوه حتى يُطلق عليه لفظ “عَالم”، فحسب الفقهاء تعريف العلم عند المسلمين هو: “ما أنزل الله على رسوله من البيانات والهدى، فالعلم الذي فيه الثناء والمدح هو علم الوحي، علم ما أنزله الله فقط قال النبي صلى الله عليه وسلم: «من يرد الله به خيرًا يفقهه في الدين» (3)، كما قال النبي: «إن الأنبياء لم يورثوا دينارًا ولا درهمًا وإنما ورثوا العلم، فمن أخذه أخذ بحظ وافر» (4)، ما يعني بكل وضوح أنَّ العلم في عُرف المسلمين ليس شيئًا آخر غير الدين نفسه.
إعلان
وهذا عكس مفهوم العلم في الحضارة الغربية وفي زماننا العولمي الراهن، فالعلم عندهم (الأوربيين يعني) هو: “كل نسق من الاستنتاجات النسبية التي تقع في أثر البحث بمنهج تجريبي (لاديني) في ظواهر الطبيعة والوجود” (5)، من مجتمع وثقافة وتاريخ واقتصاد وسياسة إلى الفلك والفيزياء وعالم الحيوان ووظائف الأعضاء وغيرها، ومن ينبغ في هذه العلوم يسمى عالمًا، وليست تطلق هذه الصفة على من يحفظ الكتب المقدسة لأحد الأديان ويقيس المسائل على عقائدها أو يفسر ظواهر الطبيعة طبقًا لأساطيرها.
إنَّ المسلم في تأمُّله للواقع، يبحث عمّن يُجري الظواهر وليس كيف تجري؛ أي يبحث عن السؤال الذي يكون جوابه الله والمقدسات التي يؤمن بها، وبهذه الطريقة يكون العلم ليس هو ما به تتغير العقليات والأفكار التي تترسب في أذهان الناس، وإنَّما العلم عند المسلمين هو ما به تنحفظ وتتعزز إيمانياتهم ومقدساتهم، وهو ما يُفقد العلم قدرته التغييرية حتى للواقع، والشاهد على ذلك أنَّ العلوم الشرعية الإسلامية منذ القرون الوسطى لم تستطِع تغيير الوضع المتخلِّف لهذه الأمة، كما أنّها فشلت في المساهمة على الأقل في الانتقال بهذه الشعوب إلى حدٍّ أدنى من الإنسانية والتحضُّر، فهوى بهم فهمهم لعلوم الشّرع إلى أقصى أذران التعصب والهمجية والإرهاب والتخلف، فلم يكن يظهر على الناس نَابغةٌ إلَّا ويزندق ويفسق ويكفر من طرف عُلماء الشَّرع، ويسارع أهل الجهل بالتقرُّب إلى الله بقتله أو تشريده وحرق كتبه، ولعل ذلك أحد عوامل انحباس الفكر السياسي في الفضاءات الإسلامية عن التطوُّر.
هذا يبيِّن افتقار الفضاءات الإسلامية إلى أحد أهم شروط الإبداع سواء في العلوم السياسية أو غيرها، وأقصد هنا “شرط الحرية“، فكلَّما تحرّر الإنسان من ثقافة مجتمعه وأحكامها المسبقة، ومن دينه وعقائده الأسطورية، ومن كل ما عَلَفهُ عقله عن طريق التربية منذ فُتُوَّتِه، كلَّما تحرَّر من كل السلط المسلَّطة على عقله، خصوصًا سلطة من يحكمه أو يراقب سلوكه وينمِّطه وفق قوالب جاهزة؛ ويطير عقل الإنسان إلى مجاهل لم يكن يعرف عنها إلَّا أنها كانت غير موجودة، جرَّاء أنها كانت لا مُفكَّر فيها في حالة خضوع عقله للموروثات واليقينيات الدوغمائية التي تَلقنها، أو بسبب الحصار الذي تضربه إيمانياته المقدسة عن عقله. وبالمقابل كلَّما كثرت حول الإنسان المراقبات والتحذيرات والديماغوجيات المحاصرة لعقله، إلَّا ويركد عقله ويتكلَّس تفكيره، فتسقط عنه صفة الثقافة ويركن إلى طبيعيته لا يختلف في ذلك عن غيره من الكائنات الطبيعية نوعًا ودرجةً.
بناءً على ذلك، فلو بحثنا عن “الحرية” في المجتمعات الإسلامية ماضيًا وحاضرًا، سنجد أنَّ هامشها ضيِّق جدًا إلى حدٍّ قد لا يستطيع أحد تلمّس مظاهره بالكلية في معيش هذا القوم. فكم من فيلسوف قُتل في أثر أفكاره، وكم عَالم نُفي بسبب نظرياته، وكم كاتب سُجن بسبب مقال، وكم مبدع وُئِد تبعًا لانتشار إبداعاته في أمصار هذه العشائر! فكلّ هؤلاء تعرّضوا للخطر تبعًا لإنتاجاتهم في حقول بعيدة جدًا عن السياسة، فما بالك بمن يكتب ويبحث محلِّلاً في دهاليز المماليك ودور الإمارة وقصور الخلفاء الذين اتصفوا بالظلم والجور؟! فماذا يمكن أن يُفعل بهذا المسكين، غير أن يُضرب عنقه وتُسمل عيونه وتُقطع أوصاله وتُصلب أطرافه، ويُكفَّر؟ الأمثلة على ذلك كثيرة حول من عارضوا السلطة الإسلامية واسْوَدَّ مصيرهم، وليس أقلُّهم سِبط رسول الله “الحسين بن علي” الذي ذُبح ومُثّل بجثته لأنه عارض سلطة الخليفة. هكذا إذن فالفضاءات الإسلامية وعشائرها تفتقر إلى أهم شروط تطوير الفكر والإبداع، ألا وهو “الحرية“، لذلك لازالت العقول في سبات عميق لأكثر من 9 قرون.
زد على ذلك، “اعتبار المسلمين أنّ لِدينهم نظرية سياسية، وأنه يُحدد شكل الحكم وقواعد التسييس“، حيث ينظر المسلمون إلى هذه النظرية بطريقة مقدسة، ويعتقدون أنَّ دينهم كفاهم التنظير السياسي، فهناك نظرية سياسية جاهزة لا يُتعامل معها إلَّا على سبيل التطبيق، إن هي ليست في حاجة إلى تحليل ونقد لأنها نظرية إلهية في السياسة، فليس من ينتقدها إلَّا وقد كَفَر، وعلى هذا دأب المسلمون في تاريخهم لا يُحَلِّلون واقعم السياسي ولا يقترحون بديلاً عن حكم الخلافة المقدس، الذي جرَّ على هذه الأمة كل أنواع الوَيْلاَت والخراب، فإلى اليوم يعتقد المسلمون أنَّ تأسيس دولة مدنية حديثة فيها مفصولة السلط ومتمايزة فيها حقول المجتمع، والدين فيها للناس لا للحُكم، والحرية والمساواة مكفولة فيها للجميع، والعدل والقانون فيها قائم لا يستثني أحدًا، كل هذا عند المسلمين حرام إن لم تقام عليه دولة إسلامية تطبق الشريعة أو قانون القرون الوسطى، هكذا فلم يجتهد المسلمون في مبحث النظرية السياسية، وذلك بسبب وهم مقدّس يعتقدونه، ومفاده أنّ الإسلام هو نفسه السياسة والعلم والعبادة والقانون والحقوق وكلّ شيء، ومَن عنده كلّ شيء وغير محتاج إلى أي شيء، هل يفكِّر؟! طبعًا لا، فلا يفكِّر غير من يشعر بالحاجة ويستشعر النقص.
إضافة إلى ذلك، بالحريّ في رأينا جواز اعتبار “العقيدة الإسلامية” كما يؤمن بها بعض المسلمين، أحد أهم عوامل تثبيط فاعلية العقل، ما يحول دون الإبداع في العلم أو غيره، وهذا قد لا يروق للبعض، ويعترضون بكون الإسلام دعى إلى استعمال العقل وممارسة التأمُّل في الخلق والموجودات، غير أنّ المدقِّق سيجد أنّ استعمال العقل هذا والتأمل والتفكر لا يجري على ما يُفهم عادة من التفكير العلمي أوالفلسفي، وإنَّما التفكير الذي يصل بصاحبه إلى تعظيم الصنعة والخلقة؛ فيؤمن بالإله (الإسلامي)، وهذا يستتبعه الإيمان بالدين (الإسلام). لذلك ما إن يصل العقل هذا المُراد حتى تُرفع أمامه كلّ إشارات التوقف، وما أن يتجاوز ذلك حتى يتم تكفير صاحبه، إذ أنَّ دعوة الإسلام إلى التفكير مشروطة بطرح سؤال “من يُحدث الأحداث؟” و”من يَصنع الصنائع؟” و”من يَخلق المخلوقات؟”.. أي السؤال الذي ينتهي بصاحبه إلى “الله” وبعده يتوقف العقل، وذلك دون طرح سؤال “الكَيْف” الذي هو سؤال العلم التجريبي، أي كيف خلق الخالق المخلوقات؟ كيف صنعها؟ كيف يُجري الأحداث؟ كما كيف وجد هو نفسه، ومن أوجده؟ وكيف أوجده؟
أكيد أنَّ هذه الأسئلة كُفرية ولا يطرحها إلا الزنادقة في نظر كثير من المسلمين، فنجدهم لا يصدّقون النظريات العلمية التي تجيب عن سؤال “كيف خلق الكون؟” كنظرية الانفجار العظيم، كما أنهم من أشدّ المعارضين والرافضين للنظريات العلمية التي تجيب عن “كَيْف خُلقت الأنواع الطبيعية ومنها البشر؟” كنظرية التطوُّر لصاحبها تشارلز داروين.
والذي نريد أن نوضِّحه -قبل ضرب الأمثلة والشهود على ما ذكرناه- هو تبيان أنّ سؤال العلم إبستيمولوجيا يتحدد بما هو “كَيْفِي“، أي السؤال عن “كيف تتشكَّل وتجري وتستمر الظواهر الطبيعية والاجتماعية والسياسية وغيرها؟” هذا هو سؤال العلوم، وبما أننا نبحث في أسباب تخلُّف علم السياسة عند المسلمين، فحريّ بنا أن نسأل: هل طرحوا سؤال “كيف تظهر وتجري وتستمر الظاهرة السياسة، وما هي العوامل المتحكمة في سيرورتها؟”، أم طرحوا سؤال “من يُحدث الظاهرة السياسة ويُقَدِّر أطوارها من غير البشر؟”. وبهذا سيتكشف لنا في النهاية أنّ أكثر المسلمين لا يطرحون أسئلة علمية أصلاً كي يطوروا علمًا كعلم السياسة.
أمثلة من التاريخ
ابن الجوزي وحدود التفكير
سيجد الباحث في التراث الإسلامي خصوصًا الفقهي منه، مصنَّفات الكثير من الأعلام التي من خلال الاطلاع عليها يظهر للقارئ النسق العام الناظم لنمط تفكير المسلمين الديني، ونستحضر هنا أحد هؤلاء الأعلام، وهو “جمال الدين أبو الفرج ابن الجوزي” وما عبَّر عنه في كتابه (صيد الخاطر) فيما اتصل بموضوعنا هذا، فابن الجوزي من الفقهاء الذين أكثروا من نصب العراقيل والمعترضات على العقل وتفكيره المنطقي، إذ خصَّص في كتابه هذا ثلاثة فصول على الأقل للردِّ على “علم الكلام” والمشتغلين به (6)، ومعلوم أنّ علماء الكلام هم من يجسّدون الفكر الحرّ وشبه العقلاني في التاريخ الإسلامي، حيث استعملوا العقل بالضوابط الفلسفية والمنطقية التي تطورت في زمانهم عن أصلها اليوناني، وهو ما أثار حمية الفقهاء ضدّ علم الكلام والفلسفة (7) ، لأنهما عِلمين يستعملان العقل بضوابط المنطق والفلسفة وليس بضوابط الدين، وهو ما تنتج عنه أفكار متضاربة تطعن في الدين لو انضبطت لمنطق الفلسفة، أو تطعن في الفلسفة والمنطق لو انضبطت لقواعد الفقه والدين.
و لفكِّ هذا الاشتراط، دعى ابن الجوزي إلى كفّ الناس عن التفكير بما سينتهي بهم إلى التفكير بما يقوله علماء الكلام، كالقول بخلق القرآن وإسقاط الصفات عن الخالق والقول بالاختيار وتكذيب القدر والجبر (8)، إلى حدٍّ يصل فيه ابن الجوزي موضحًا خطر العقل: “إبليس لم يتشيطن و يغضب الله عليه ويلعنه ويتوعَّده بالعذاب إلا لأنه استعمل عقله” (9)، فلا تستعمل عقلك أيها المسلم إطلاقًا إلا وفق ضوابط الدين والفقه، هذه هي رسالة ابن الجوزي، فهو يدعو المسلم في كتابه هذا “إلى عدم البحث والتفكير في ما لا يحتاج إليه” (10)، وما لا يحتاج إليه هو البحث في تفاصيل الظواهر خصوصًا طبيعة علاقة الخالق بالمخلوق، وكيف تشتغل المخلوقات؛ فكل هذا في علم الله وهو مما لم يُكَلَّفُ المسلم بمعرفة تفاصيله (11)، وهو -بحسب ابن الجوزي- مما لم يبحث فيه السَّلَُف، وبما أن طريقهم هو الأسلم للمسلم فيجب تقفي أثرهم وعدم البحث في التفاصيل، فعلى العقل أن يقف هنا، و”أن يكتفي المسلم بالسمعيات لا بالقوليات والعقليات” (12)، فهو ليس مكلّفًا بمعرفة التفاصيل: وظيفته هي العبادة والعمل وانتظار الموت.
ونقتبس هنا أحد مقاطع الكتاب -بدون تصرف- كي يتضح لنا مستوى التفكير الفقهي، يقول فقيهنا: “من يتساءل لما فعل كذا، وما معنى كذا ، فإنه يطلب الاطلاع على سرّ الملك، وما يجد لذلك سبيلاً من وجهيين: أولهما أن الله تعالى ستر كثيرًا من حكمه عن خلقه فلا مقدرة لهم عن كشفها مهما ارتقت عقولهم، وأما الوجه الثاني فهو أنه ليس في قوى البشر ما يدرك حكم الله كلها، فلا يبقى من ذلك معترض إلا و قد كَفَرَ” (13). هكذا إذن، من يريد البحث والتنقيب والتفكير في ظواهر الوجود فهو إما لن يصل إلى غايته لأنَّ ما يبث فيه أسرار ربانية لا تكشفها إلَّا قوى الآلهة، أو أنه سوف يصبح كافرًا ، هكذا تبقى الظواهر سحرية غير مفهومة، ولا تُؤَسس لها علوم تختص بدراستها.
ابن عطاء الله السكندري
نضيف إلى ابن الجوزي موقف فقيه علامة آخر، وهو “ابن عطاء الله السكندري” من كتابه “التنوير في إسقاط التدبير“، و هو من الكتب التي تشعُّ من بين صفحاتها كلّ أنواع الحماقات واللامنطقيات، ففي هذا المصنَّف تحدث ابن عطاء الله السكندري عن “علم الكواكب” بشكل منفر، واعتبر أنَّ أي بحث في علم الأفلاك والكواكب إنَّما هو من باب التجسس على الله وهو من أنكر ما قد يفعله المسلم، وذلك طبقًا لقوله تعالى “وَلَا تَجَسَّسُوا” (الحجرات/12) على البشر فما بالك بالتجسس على رب البشر (14)، فابن عطاء بنظرته الفقهية الأسطورية إلى العالم يعتقد أن الله يعيش فوق السحاب، وأي بحث يرصد السماء ويتطلع إلى ما فوق السحاب هو تجسَّس على من يسكن في السماء وهو الله. فمن المستحيل أن يتخرّج تلميذ عن فكر و فقه “ابن عطاء الله السكندري”، و يكون مثل “إسحاق نيوتن” و”ألبرت آينشتاين” و”لورانس كراوس” وغيرهم من دهاقنة علم الكواكب والفلك والفيزياء.
علي بن داوود ابن ابراهيم الصَّيْرَفي
المؤرِّخ المصري “علي بن داوود ابن ابراهيم الصَّيْرَفي“، هو من أهم مؤرخي مصر في القرن 12م، فلا يمكن للباحث في تاريخ مصر الإسلامي غير المرور على أحد مصنفاته، ونقف مع أحدها هنا وهو كتابه “إنباء الهصر بأبناء العصر“، حيث أرَّخ في هذا الكتاب للمجاعات والأوبئة التي ضربت مصر سنة 873 هـ وما خلَّفته من فِتَن وذهاب الأمن ومقتل الناس جرّاء الجوع، إذ يصف هذه الأحداث بشكل بارع ودقيق، غير أنّ عقليته المُسَحِّرَة لكل الظواهر، جعلته بعد أن سرد الأخبار لا يتجاوز الوصف إلى تقديم تحليلٍ علميّ لسبب المجاعة وانتشار الأمراض وغلاء المُؤَن، بل علَّق بكلّ بساطة وأردف قائلًا دون تكلّف: “فما شاء الله كان، فليس الرخاء والغلاء إلَّا من صنع الواحد الخلاق” (15)، هكذا بكل بساطة دون عناء التساؤل عن كيفية حدوث المجاعة، وما هي أسبابها، دون تحليل للبناء الطبقي للمجتمع ودور المضاربين والمحتكرين، دون حساب دخل الدولة وفيما يُصرف، وكم يَتحصَّل للدولة من الزرع والخضرة وكيف توزع، وموقع الدولة وطوبوغرافية أراضيها وأثر ذلك على اقتصاد الدولة، وماذا عن دور الحكومة والسياسة في المجاعة وغيرها… كل هذا يضرب عنه صفحًا، ويكتفي المسلم بجواب “كل هذا من عند الله و السلام“، إذ بهذا النمط من التفكير الديني المتخلف، تنتفي تمامًا مسؤولية الأسباب الموضوعية للظواهر وتحلُّ محلَّها مسؤولية الخوارق والأساطير والغُيوب.
هذا دون نسيان المقولة المشهورة لصاحبها “أبو حامد الغزالي“: (من تمنطق فقد تزندق)، أي أنَّ التفكير المنطقي هو عين الكفر وهو الطريق المباشر إلى الزندقة، ومن ذلك فلا يمكن أن يتطوَّر عند من يؤمن بهذه المقولة حتمًا أيّ تفكير علمي يبحث في أحد حقول العلم، سواء كان حقل السياسة أو الاقتصاد أو الطبيعة أو الفضاء أو غيره، وذلك نظرًا لافتقار العقل المسلم إلى التفكير المنطقي الضروري لإنتاج معرفة علمية موضوعية.
من هذه النماذج الثلاثة نستنتج أنّ العقلية الإسلامية مريضة بداء اسمه “الأسطرة” و”القدرية“، فكلّ شيء تتمُّ أسطرته وردُّ أسبابه إلى قوى ميتافيزيقية، كما أنَّ كلّ شيء مُقَدَّرٌ من عند الله ولا حاجة للسؤال عمّا قدّره تعالى.. فذلك يوصل صاحبه إلى الكفر والزندقة كما يرى ابن الجوزي، ولمحاولة فهم خصائص عقل المسلم هذه، نستحضر موقف أحد أكبر علماء الاجتماع في الإسلام وأهله، وهو الألماني “ماكس فيبر“، حيث لاحظ بأنَّ “البداوة” كإطار اجتماعي ولد فيه الإسلام طبع هذا الدين بكل سمات “الخرف” و “اللاعقلانية”، وامتدَّ ذلك إلى أن تطوَّرت في حجر الحضارة الإسلامية “الجماعات الغنوصية الصوفية” الممثِّلة لكلّ صور الجنون واللامنطق، وبذلك أنتجت الجماعات الصوفية إلى جانب عاطفة أخروية تقوم على رفض العالم، عقليةً تُسَحِّر ظواهر الوجود أمام أنظار المسلم (16).
هكذا نستنتج على هدي أفكار ماكس فيبر، أنه لم يتطوَّر عند المسلمين ما يمكن تسميته بـ”العقلانية النظرية“.. ولا “عقلانية عملية” أو سلوكية. بل بالعكس، فبحسب ابن عطاء السكندري: “التدبير أو التخطيط إنما هو مخاصمة للربوبية، فالله وحده هو المدبر وما على المسلم إلا الاستسلام لقضائه وقبول تدبيره” (17)، هكذا فالعقلانية النظرية التي تخطط وتدبر ينهى عنها الشرع الإسلامي في اعتقاد مسلمين كابن عطاء الله السكندري. فهذا القول كمن يرى الذهاب إلى الحرب بدون سلاح معتقدًا أن الله سيحارب بالنيابة عنه.
إذ يكفي تشغيل التلفاز ومشاهدة فضائيات الشيوخ، أو مشاهدة محاضرات للفقهاء عبر الانترنت في زماننا الراهن، حتى تقتنع أنّ هذا القوم تربعت “الجهلانية” على عرش تفكيرهم وركنت الأسطرة في تلابيب فؤادهم.
في الختام
على الباحث السياسي المسلم أن ينتقد نظرية “الخلافة الإسلامية” التي طبقت في مجتمعاته 14 قرنًا، وكشف السيرورة البشعة التي انتهت بها الدولة الإسلامية جراء تطبيق نموذج حكم الخلافة، وهذا لا يجب أن يسقط نقد النصوص المقدسة التي تدعو إلى تطبيق نظرية الخلافة، إذ بالتحليل والنقد يحصل مراد العلم وهو تجاوز القديم وتشييد نظريات وكذا واقع سياسي جديد، حيث يتطور بهذه الطريقة ليس فقط الواقع السياسي بل يتطور حتى علم السياسة.
هكذا وعلى سبيل الختم، يمكن أن نقوم بإجمال أهمّ العوامل التي جعلت المسلمين يَكِعُّون ويَنكصُون عن تطوير نظرية سياسية كالتالي: انعدام شرط الإبداع وهو الحرية، والاعتقاد المتوهم في امتلاك الحقيقة دون باقي أهل الأرض، زد على ذلك الإيمان بأن الإسلام هو دين كل شيء فهو في ذاته علم ونظرية سياسية ومدونة قانونية وحقوقية وكل شيء، وفي وجود كل ذلك لا اجتهاد مع وجود نص كما خرَّج الأصوليون، ناهيك عن انتشار الاستبداد السياسي وقمع المفكرين وتنميط العامة عقديًا وخرفنتهم من أجل سهولة ضبطهم والتحكم فيهم، والإحالة دون نظرهم بشكل موضوعي إلى الواقع (وهو شرط بناء موضوعات ومعارف العلوم). زد على ذلك انتشار “التفكير القَدَري” في ثقافة المسلمين، أي التفكير الذي لا يرى في الظواهر أسبابًا موضوعية تحرّكها وإنما تحركها أقدار الغيوب، وكل هذا يتقاطع على طول الخط مع تطوير أيّ خطاب أو معرفة يتوفر فيها شرط العِلْمِية والعقلانية.
مراجع ومصادر:
(1) عبد الله العروي ، "مفهوم الدولة" ، المركز الثقافي العربي ، الدار البيضاء 2011 ، ط 9 ، ص 125 .
(2) نفسه ، ص 13-14 .
(3) البخاري، كتاب العلم ، باب: «من يرد الله به خيرًا»، وصحيح مسلم، "كتاب الزكاة" ، باب النهي عن المسألة.
(4) (أبو داود ، "كتاب العلم" ، باب: الحث على طلب العلم ، و الترمذي في "كتاب العلم"، باب: ما جاء في فضل الفقه على العبادة .
(5) غاستون باشلار ، "تكوين العقل العلمي- مساهمة في التحليل للمعرفة الموضوعية" ، ترجمة خليل أحمد خليل ، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع ، بيروت 1982 ، ط 2 .
(6) جمال الدين أبو الفرج ابن الجوزي ، "صيد الخاطر" ، دار الكتب العلمية ، بيروت 1992 ، ط 1 ، ص183-264-269.
(7) برويز أمير علي بيود ، "الإسلام و العلم- الأصولية الدينية و معركة العقلانية" ، ترجمة محمود خيال ، الهيئة المصرية العامة للكتاب ، القاهرة 2015 ، ط 1 ، ص 207-247.
(8) لمن أراد التعرف أكثر على مقالات علماء الكلام فل ينظر ، فضل الله الزنجاني ، "تاريخ علم الكلام في الإسلام" ، مجمع البحوث الإسلامية ، مشهد 1997 ، ط 1 .
(9) جمال الدين أبو الفرج ابن الجوزي ، "صيد الخاطر" ، مرجع سابق ، ص 408 .
(10) نفسه ، ص 271 .
(11) نفسه ، ص 183 .
(12) نفسه ، ص 186 .
(13) ابن الجوزي ، "صيد الخاطر" ، مرجع سابق ، ص 339 .
(14) ابن عطاء الله السكندري ، "التنوير في إسقاط التدبير" ، تحقيق محمد عبد الرحمان الشاغول ، المكتبة الأزهرية للتراث ، القاهرة 2007 ، ط 1 ، ص 111-112 .
(15) علي بن داوود ابن ابراهيم الصَّيْرَفي ، "إنباء الهصر بأبناء العصر" ، تحقيق و تقديم حسن ، الهيئة المصرية للكتاب ، القاهرة 2002 ، ط 2 .
(16) انظر ، حنان محمد عبد المجيد ، "التغير الإجتماعي في الفكر الإسلامي الحديث: دراسة تحليلية نقدية" ، المعهد العالمي للفكر الإسلامي ، فيرجينيا 2011 ، ط 1 ، ص 47.
(17) ابن عطاء الله السكندري ، "التنوير في إسقاط التدبير" ، مرجع مذكور ، ص 90.
إعلان
