فلسفة العقل: مدخل موجز جدًا

تعتبر فلسفة العقل المبحث الفلسفي الأكثر تأثيرًا وخاصة مع التطورات الحاصلة في علم الأعصاب والذكاء الصناعي. وهي تتمحور حول سؤال أساسي يتناول ماهية العلاقة بين العقل (الروح) والدماغ. يرجع تاريخ هذا السؤال المؤسِس في صيغته الحديثة إلى (ديكارت)، وهو بدوره قدم أول إجابة لهذا السؤال، إجابة بقيت سائدة لزمن طويل.

تتوزع المواقف بصدد العلاقة بين العقل والدماغ على معسكرين كبيرين، الأول هو المعسكر المثنوي وقد كان (ديكارت) أول ممثل له. الأطروحة المركزية للموقف المثنوي تقول أن العقل والدماغ من جوهرين مختلفين، وكل جوهر له خصائصه المختلفة عن الآخر. فالجسد، الجوهر المادي، يملك خاصية الامتداد في المكان. كذلك يتعرف المرء على جسده بشكل غير مباشر عبر الحواس كما يتعرف على بقية الأشياء المادية المحيطة به، وهذه المعرفة غير يقينة يمكن أن يشوبها الخطأ. في المقابل فإن الجوهر المقابل، الروح أو العقل، يملك خصائص مغايرة، فهو لا يملك حيزًا مكانيًا، كما أن معرفته يقينية دون توسط. فمثلاً معرفة أني أتألم لا يمكن لها أن تكون خاطئة، فحتى لو لم يكن هنا سبب فيزيائي لألمي، لا يلغي هذا واقعة أني أتألم وأني موجود في حالة عقلية هي “الألم”. أحد براهين (ديكارت) عن الجوهرين، الجسد والعقل، تُشتق من اللغة واستخدامها. فنحن نستخدم جمل من نوع “هذه يدي” أو “هذه قدمي” و”هذا جسدي”، وكما هو واضح من هذه الجمل فإن الأنا ليست مطابقة للجسد وأعضائها، بل مفارقة له.

لكن الموقف المثنوي واجه تحديًا حاسمًا وهو العلاقة السببية بين هذين الجوهرين. كيف لنا أن نفسر التفاعل والسببية بين هذين الجوهرين المختلفين؟ يمكن الانطلاق من ملاحظة بسيطة، عندما نكون تحت تأثير مخدر، وهو شراب مادي، فإنه يؤثر على حالتنا العقلية. أيضًا عندما نقرر القيام بعمل ما، مثلاً (ولنحفظ هذا المثل فسنعود له) يقف أحدنا في الخارج ويشعر بالبرودة ويقرر العودة إلى الغرفة. هنا توجد سلسلتين سببيتين، الأولى تتضمن حالات عقلية (سلسلة أ)، الشعور بالبرودة والقرار بالعودة إلى الغرفة والذي يستند بدوره إلى القناعة بأن درجة الحرارة داخل الغرفة أعلى منها في الخارج وأنها معزولة؛ بحيث أنه سيشعر بالدفء في الغرفة. السلسلة الثانية (سلسلة ب) تقتصر على الحالات الفيزيائية، المادية، فحساسات الجلد قاست درجة الحرارة ومن ثم أرسلتها إلى الدماغ الذي تولى معالجتها ومن ثم أصدر تعليمات إلى العضلات بالحركة إلى الغرفة.

إذا كان الحالات العقلية مغايرة جوهريًا لتلك الفيزيائية، فإن “القرار” بالعودة إلى الغرفة هو تعبير عن حالة عقلية، أدى إلى سلوك فيزيائي وهو العودة إلى الغرفة. لكن المعضلة هي تفسير كيفية حدوث التفاعل بين جوهرين متباينين؟ أيضًا، إمكانية التفاعل تعني أن العالم الذي نحياه غير منغلق فيزيائيًا من ناحية العلاقات السببية، وهذا ما يناقض كل التفسير الفيزيائي للعالم.

يمكن اعتمادًا على بيتر بيري (Peter Bieri) وضع المعضلة التي واجهت (ديكارت) والموقف التقليدي لفلسفة العقل في شكل ثلاثية (Trilemma)، ثلاثة قضايا يُفترض أنها صحيحة ولكن لا يمكن التوفيق بينها، بحيث أن صحة كل اثنتين منهما توجب نقض الثالثة.

• العقل والجسد هما من جوهرين مختلفين.
• العالم الفيزيائي مغلق سببيًا.
• العقل والجسد يتفاعلان.

فإذا كانت القضيتان الأولى والثانية صحيحتين، فإن الثالثة خاطئة. أو الأولى والثالثة صحيحتان، فالثانية خاطئة. أو الثانية والثالثة صحيحتان وعندها فالأولى يجب أن تكون خاطئة.

خلال القرن العشرين تم الانتقال إلى موقف واحدي ومادي، العقل والجسد من طبيعة واحدة وهذه الطبيعة مادية، وهو الموقف المادي (الطبيعاني) باعتباره الموقف الأساسي اليوم في فلسفة العقل. لكن وقبل تناول هذا الموقف، فمن الضروري ملاحظة أن الموقف الأحادي لا يقتصر بالضرورة على الموقف المادي، فمن الممكن أن يكون الموقف الواحدي مثاليًا وليس ماديًا وهو موقف (جورج بركلي) على سبيل المثال. العالم ليس إلا نتاج العقل. برغم إغراء هذا الموقف، فمن النادر أن يأخذه أحد على محمل الجدية (خلال النقاشات النظرية التي تسعى لاستكشاف حدود الأفكار).

بالنسبة إلى الموقف المادي (الطبيعاني أو الفيزيائي) فإن العقل ليس سوى نتاج للدماغ، أو بشكل آخر: الموقف المادي هو موقف اختزالي يقول برد الحالات العقلية إلى حالات فيزيائية، بحيث أي جملة تتضمن حالات عقلية يجب ردها إلى جملة لا تتضمن سوى حالات فيزيائية.

السؤال الأول الذي يواجه الموقف المادي هو، كيف نرد الحالات العقلية إلى حالات فيزيائية؟ تباينت الإجابات على هذا السؤال.

إحدى أولى الإجابات كانت المدرسة السلوكية (السلوكية المنهجية) التي بدأت مع جون واتسون في بداية القرن العشرين وتوسعت مع (سكينر). وبرغم أنها تعتبر داخل التقليد المادي، إلا إنها لم تقدم في الحقيقة إجابة حول رد الحالات العقلية إلى الحالات الفيزيائية للدماغ، بل حاولت تقديم نظرية علمية حول الحالات العقلية عبر تفسيرها (ردها) بوصفها سلوك محكوم بنموذج الاستثارة ورد الفعل. فعلى سبيل المثال يمكن رد حالة الألم إلى السلوك الذي يلي الاصطدام بحجر. بجوارالسلوكية المنهجية، طور جيلبرت رايله (Gilbert Ryle) مقاربة سلوكية منطقية تتمثل بتفسير الحالات العقلية بعبارات تحيل بدورها إلى سلوك أو نزوع (disposition). فحالة عقلية يمكن استبدالها بعبارة من نوع: إذا كانت الشروط كذا وكذا، فإن السلوك أو التوجه لسلوك كذا وكذا.

واجهت المدرستين عدة اعتراضات. فتشومسكي أشار إلى أن نموذج الاستثارة -رد الفعل لا يستطيع شرح اللغة- .أيضًا، أشار هيلاري بتنام (Hilary Putnam) إلى معضلة الممثل، الذي يستطيع أن ينتج سلوك دون أن تكون له الحالة العقلية المطابقة لهذا السلوك، الممثل يمثل حالة الألم. كذلك أشار جون سيرل إلى أن نموذج ريله يعاني من الدائرية، فكل عبارة تشرح حالة عقلية تتضمن (أو تحيل) بدورها حالة عقلية أخرى.

مثلاً:

س1: سامر يعتقد أنها ستمطر.

يمكن استبدالها بجملة تحيل إلى سلوك أو توقع سلوك

س2: سامر سيرتدي معطفاً، إذا هي أمطرت.

لكن بالمقابل فإن الجملة س2 تفترض -لتفسيرها- جملة أخرى تتضمن حالة عقلية وهي س3: سامر لا يرغب بأن يبتل.

تحت وطأة النقد، ولأن المدرسة السلوكية لم تقدم في النهاية نظرية تربط بين العقل والدماغ فإنه تم تجاوزها باتجاه نظريات أخرى.

أولها كانت نظرية المطابقة بين العقل والدماغ (The Mind/Brain Identity Theory) ويعتبر جون سمارت (John Smart) وديفيد ارمسترونغ (David Armstrong) أبرز ممثليها. فكرة النظرية بسيطة تماماً، وهي أن حالة عقلية ع مطابقة لحالة فيزيائية ف توافقها. فمثلاً، الألم هو مطابق لاستثارة C-Fiber. واجهت هذه النظرية مجموعة من الاعتراضات، أهمها اثنين. الأول يعود لبتنام وهو التحقيق المتعدد (multiple realizability) وهو أنه من الممكن تحقيق حالة عقلية من خلال أنظمة فيزيائية مختلفة تمامًا، فمن الممكن تخيل كائنات عاقلة من كوكب آخر تشعر أيضاً بالألم، لكن بالتأكيد لن يكون لها نفس دماغنا أو تركيبتنا الفيزيائية. مما يعني أن الألم في حالتها لا يترافق مع حالة فيزيائية مشابهة للحالة الفيزيائية التي توافق الألم لدينا. الاعتراض الآخر أتى من قبل شاول كريبكه، وهو يشابه اعتراض بتنام لحد ما وإن أحال إلى مفهومي الضروري والممكن. يشير كريبكه إلى أن العلاقة بين الحالة العقلية والفيزيائية لا تظهر بوصفها علاقة ضرورية، فالألم لا يبدو أنه يرتبط بشكل ضروري باستثارةC-Fiber، مثلما هو حال العلاقة بين الحرارة وحركة الجزئيات. فحين نقول حرارة فإنها تحيل بشكل ضروري إلى حركة الجزيئات، ولكن لا يبدو أننا نستطيع قول نفس الشيء عن الألم واستثارة C-Fiber.

الوظيفية (Functionalism): أرتبطت بعمل بوتنام المبكر وجيري فودر (Jerry Fodor)، وقد سعت إلى تجاوز مشاكل نظرية التطابق. اعتمدت النظرية أساسًا استعارة الحاسوب (هاردوير سوفتوير) للإجابة عن معضلة فلسفة العقل. فالحاسوب يستبطن أيضًا -مثل العقل والجسد- وصف ثنائي، فهناك وصف لبنية الحاسوب (الهاردوير) وآخر لوظائفه (السوفتوير)، وعليه فإنه من الممكن أن ننظر إلى العقل والجسد بشكل مشابه لنظرتنا للحاسب. فالدماغ يمثل الهاردوير والسوفتوير هو العقل. هكذا تصبح الحالات العقلية دوال لها دخل وخرج (سلوك وأعضاء حس مثلاً وبارمترات)، ويمكن ربطها بعلاقات سببية ومنطقية مع دوال أخرى تحيل بدورها إلى حالات عقلية أخرى.

إذا كان العقل ليس إلا سوفتوير -توابع مرتبطة ببعضها بشكل منطقي وسببي-، فبالتالي يمكن محاكاته بوساطة آلة تورينغ. فكل سوفتوير هو في النهاية عملية حوسبية (خوارزمية)، وكل عملية حوسبية يمكن محاكاتها على آلة تورينغ. عند هذه المسألة يقدم روجر بنروز (Roger Penrose) نقده بأن العقل لا يمكن في النهاية محاكاته على آلة تورينغ. هناك حدود لما يمكن لآله تورينغ أن تقوم به، معضلة القرار التي تقول بعدم وجود إمكانية لوجود خوازمية حسابية تستطيع أن تقرر فيما إذا كانت جملة ما قابلة للبرهنة انطلاقًا من نظام بديهيات باستخدام قواعد المنطق من الدرجة الأولى. يبرهن (بنروز)  على أن هذا بالتحديد ما نقوم به نحن البشر، بشكل أكثر تحديدًا الرياضيين من البشر.

المادية الحذفية (Eliminative materialism) ويعتبر الزوجان تشيرشلاند (Paul and Patricia Churchland): بمقابل الموقف الوظيفي الساعي لمكافئة الحالات العقلية ببرامج حسابية تعالج رموزًا، فإن المادية الحذفية تبنت موقفًا أكثر جذرية. فعوضًا عن السعي إلى استبدال الحالات العقلية بشكل أو بآخر بحالات فيزيائية مكافئة لها بالمعنى، فإنها اقترحت أن الحالات العقلية لا تحيل إلى شيء، بل هي كلمات لا معنى لها، مثلها في هذا مثل بابانويل أو العنقاء لا تحيل إلى شيء، وأن البحث العلمي سينتهي إلى تقديم نظرية علمية تلغي المعجم المحتوي على حالات عقلية مثلما حصل مع كلمات أخرى في التاريخ العلمي كالفلوجستين والأثير. وعادة ما يُقدم هذا الموقف بالتعارض مع المعالجة الرمزية للوظيفية بتأكيده على الشبكات العصبية التي توحد بين الهاردوير والسوفتوير فلا يمكن الفصل بينهما. فوصف شبكة عصبية لا يتم من خلال وصف برنامجها الرمزي (وإن كان يمكن محاكاته رمزيًا على آلة تورينغ) بل من خلال مصفوفة دخل ومصفوفة خرج (مجموعات التدريب) ومصفوفة الأوزان الخاصة بالعصبونات المشكلة للشبكة العصبية وطبوغرافية الشبكة العصبية. المشكلة الأساسية مع المادية الحذفية هو جذريتها، ففي النهاية نحن نفهم ما نعنيه بكلمات مثل ألم وحب ورغبة، ونعرف تماماً ما نحيل إليه وما نقصده لدى استخدامنا هذه الكلمات، وبالتالي تبدو فكرة أنها لا تعني شيء ولا تدل على شيء غير معقولة.

موقف فيزيائي غير اختزالي: يعتبر هذا الموقف هناك جوهر واحد هو الجوهر الفيزيائي. لكن هناك شكلين أساسين لوصف هذا الواقع الطبيعي، الوصف الفيزيائي والوصف العقلي، وهما وصفان أساسيان لا يمكن رد أحدهما للآخر. بل إننا نحتاجهما بشكل متساو ومتكافئ. برغم أن هذا الموقف يبقى موقفًا ماديًا على المستوى الأنطولوجي، لكنه يتخلى عن مهمة رد الحالات العقلية إلى حالات فيزيائية، معترفًا للأولى بأحقيتها واستقلاليتها بشكل أو بآخر. برغم هذا، فإننا نواجه مشكلة تتعلق بالسببية العقلية وهي ما يدعى بالظاهراتية المصاحبة (Epiphenomenon).

لنعود لمثلنا القديم حول شعورنا بالبرد وقرارنا بالعودة إلى الغرفة، وقتها أشرنا إلى وجود سلسلتين سببيتين، الأولى تتضمن حالات عقلية والثانية تقتصر على الحالات الفيزيائية. إذا كان لدينا وصفان للطبيعة لا يمكن ردهما إلى بعضهما، فإن السؤال المطروح: أي من السلسلتين أدت إلى دخولنا إلى الغرفة؟ هنا يظهر أن السلسلة السببية الفعلية هي الفيزيائية، بينما لا تعدو السلسلة العقلية عن أن تكون ظاهرة مصاحبة بدون تأثير سببي، فالحالات العقلية ترافق الحالات الفيزيائية ولكنها لا تستطيع التسبيب. لكن هذا يطرح مشكلة، وهي أن دخولنا إلى الغرفة هو نتيجة قرارنا. بمعنى، إن إمكانية رد الحالات العقلية إلى حالات فيزيائية تبقى مجالاً للتسبيب العقلي عبر رده لحالات فيزيائية، لكن الادعاء أن الحالات العقلية لا يمكن ردها إلى حالات فيزيائية يتركنا مع مشكلة السببية التي تتضمن حالات عقلية، فهذه لا يمكن ردها لسببية فيزيائية وهنا يكون لدينا سلسلتين لا يمكن رد إحداهما للأخرى، بما يستدعي أن إحدهما لا تملك أثراً بل هي ظاهرة مصاحبة، وهي العقلية، ولكن هذا يعاكس حسنا العام، فحين أطلب من أحدهم أن يفسر لي دخوله للغرفة، فإني أنتظر في الواقع السلسلة السببية التي تتضمن حالات عقلية.

مرة أخرى وبالعودة إلى بيري يمكن وضع معضلة فلسفة العقل المعاصرة (المادية) في شكل ثلاث قضايا، جميعها تبدو صحيحة، ولكن كل اثنتين منها تستدعيان نقض الثالثة.

• عندما تلعب ظاهرة عقلية دورًا سببيًا في مجال فيزيائي، فإنها يجب أن تكون ظاهرة فيزيائية.
• الظاهرة العقلية هي ع
• ع، بوصفها ظاهرة عقلية، لا يمكن لها أن تكون ظاهرة فيزيائية

كل المحاولات السابقة تمحورت حول مهمة أساسية وهي رد حالة عقلية ع إلى حالة فيزيائية ف بشكل أو بآخر، بحيث أن معنى الجملة التي تحتوي ع سيكون تاماً عند استبدالها بجملة لا تحوي سوى حالات فيزيائية ولا تتضمن ع. ولكن هذا تحديداً ما يظهر مستعصيًا، فهناك دوماً ما يفلت منا لدىتقديم ترجمة مكافئة للظواهر العقلية بلغة الفيزياء. وعند السؤال عن ماهية هذا الشيء الذي يفلت منا دوماً، يجيبنا معارضو المادية بأنه الكواليا (Qualia) ومفردها (quale) وهي مشتقة من اللاتينية وتعني “من طبيعة/كيف ما” (what kind of) وهي تحيل إلىالخواص الكيفية والذاتيةللحالات العقلية (qualitative& subjective). شعورنا بالألم، بالاستمتاع بفنجان القهوة صباحاً أو مشاهدة غروب الشمس أو مبارة كرة قدم. هذه تجارب نفسية وداخلية نعيشها بشكل خاص وتتباين من تجربة إلى أخرى، تملك الكواليا أنطولوجيا حضور ذاتية كما يقول سيرل، لا يمكن لها أن تكون موضوعًا للرصد الخارجي مثل بقية الاشياء الأخرى.وقد صيغت عدة أمثلة شهيرة للتعبير عنها. الغرفة الصينية لسيرل، وماذا يعني أن تكون خفاشًا لتوماس نايجل (Thomas Nagel) أو تجربة ماري واللون الأحمر لفرانك جاكسون (Frank Jackson) والزومبي لديفيد تشالمرز(David Chalmers) وغيرها.

لن استعرض تجارب الكواليا، وسأكتفي بلمحة عن “أن تكون خفاشًا” وهي تدور حول الفكرة التالية: لنفترض أننا نعرف كل الفيزياء اللازمة لوصف الجهاز العصبي للخفاش، من لحظة استثارة أعضاء الحس إلى وصولها لدماغه وكيفية عمل الدماغ والأوامر التي ينتجها، معرفة كاملة لا ينقصها شيء. لكن هل يمكن لنا الإجابة على السؤال التالي، ماذا يعني أن تكون خفاشًا؟ ماهي التجربة الشعورية لأن نكون خفافيش؟ تبدو الإجابة ممتنعة، لا نعرف حتى لو عرفنا الفيزياء اللازمة. لكن لماذا لا نستطيع أن نعرف هذا برغم كل معرفتنا بفيزيولوجيا الخفاش؟ الذي ينقصنا ليس مادياً بل شيء آخر، هو التجربة الكيفية للحالات العقلية. وهذا يعني أن الوصف المادي ليس كافياً للتعبير الكيفي عن الحالات العقلية، وبالتالي الموقف المادي خاطئ.

لكن كواليا الخفاش تعاني بدورها مشكلة حقيقية، تتمثل بسؤال جون لوك: هل تظهر الأشياء بالنسبة للآخرين كما تظهر لي؟[1] بتعبير آخر، إن كانت الكواليا بوصفها التجربة الكيفية للحالات العقلية هي تجربة ذاتية وخاصة، فما الذي يضمن لنا أننا كبشر نملك ذات المشاعر حينما نتحدث عن الألم أو الحزن أو الفرح أو نملك ذات الحالات العقلية لدى اختبارنا للأشياء؟ فهي تجارب خاصة وذاتية لا يمكن، كمراقبين خارجيين، أن نصل إليها وكل ما نراقبه هو السلوك المادي أو الحالات الفيزيائية للدماغ التي ترافقها، وعليه فلا يوجد أي شيء يستدعي بدوره أن تجربتي بالألم مماثلة لتجربة أي شخص آخر. إن الكواليا في النهاية، عبر إحالتها إلى الخاص والذاتي، تضعنا في مواجهة عالم سحري، عالم لا نعرف على ماذا تحيل فيه الكلمات التي نستخدمها للدلالة على الحالات العقلية.

يقترح علينا سيرل مخرجًا من هذا الموقف. فمن الواضح أن المادية لا تعمل، وكذلك أيضًا المثنوية، ولكنه في الوقت نفسه لا يرغب بالتورط في موقف غموضي ينكر أية إمكانية لحل المعضلة، أو حتى موقف مناهض للفيزيائية. هنا يقدم سيرل محاولة أخيرة لإنقاذ الفيزيائية، وذلك عبر الطبيعانية البيولوجية (biological naturalism). إن الحالات العقلية هي نتائج لأنظمة بيولوجية معقدة لا يمكن ردها إلى حالات فيزيائية. وبهذا تبقى من ناحية نتاج الطبيعة، ومن ناحية أخرى لا يمكن ردها إلى حالات فيزيائية، ويمكن لها أيضا بفضل هذا الموقع الجديد في الطبيعة أن تُستخدم في السلاسل السببية دون أن تثير معضلة، كونها حالات طبيعية/بيولوجية. مشكلة هذا الموقف، وهو شائع بأشكال مختلفة، هي في المفهوم الأساسي الذي يعتمده في شرح الحالات العقلية، هي خصائص منبثقة عن أنظمة معقدة. لكن ما الذي يعنيه مفهوم الانبثاق؟ لا شيء سوى أننا لا نعرف، الانبثاق هو شيء من نوع “الكل أكبر من مجموع الأجزاء” وبالتالي لا يمكن رد الكل تحليليًا إلى أجزائه، ولكن أيضًا لا يمكن تحليل الكل رياضيًا. مثلاً الكومبيوتر لا يمكن شرحه كمجموع لخصائص الترانزستورات، لكن رياضيًا يمكن شرح الكومبيوتر ككل انطلاقًا من الترانزستورات. بينما هنا يبدو أن مفهوم الانبثاق لا يسمح حتى بمثل هذا الشكل من التحليلية، بل هو يخبرنا أن هناك شيء جديد يظهر مع تجاوز درجة تعقيد ما، دونأية فكرة عن كيفية حصول هذا ولماذا!

في النهاية، يبقى أمامنا السؤال التالي، أليس من الأجدى ترك الوعي موضوعًا للبحث العلمي، تجيب عنه النظريات العلمية عوضًا عن الفلسفة؟ الواقع يظهر هذا ما يبدو أنه يحصل اليوم، ولكن هذا ليس حقيقياً تمامًا، فمفهوم الوعي غامض وغير محدد، بحيث أن النظريات العلمية التي تتصدى لمهمة شرح الوعي وتفسيره تستعير تصورها عن الوعي ومعضلاته، مثل الكواليا، من الفلسفة، وبالتالي تُستدخل مشكلة الوعي في العلم بوصفها مشكلة فلسفية، وهذا ما نجده مثلاً لدى نظرية المعلومات المدمجة (Integrated Information Theory).

إن تحدي العقل يبقى أحد أصعب التحديات المعاصرة وربما يكون فعلاً أصعبها، في النهاية يبدو أن ظهور الوعي في تاريخ التطور هو أحد أصعب الألغاز على الحل.

نرشح لك: فلسفة العقل المجنونة

[1]„there are the ways things look to me, and sound to me, and smell to me, and so forth. That much is obvious. I wonder, though, if the ways things appear to me are the same as the ways things appear to other people.” John Locke from “Concerning Human Understanding” وردت في Dennett, Daniel. Consciousness Explained. 1991. P 389.