اللغة في الفلسفة الصينية الكلاسيكية في كتابَي “تعاليم كونفوشيوس” و”منسيوس” (مترجم)
للوهلة الأولى، لا يبدو أن الفكر الصيني المبكر كما تم التعبير عنه في نصوص فترة الدول المتحاربة (475-221 قبل الميلاد) يركز على أنواع الأسئلة حول اللغة التي قد يتوقعها المرء من الفلاسفة العاملين على “فلسفة اللغة“. ولكن هذا لا يعني أن اللغة ليست ذات أهمية فلسفية بالنسبة للمفكرين الصينيين الأوائل.
رغم ذلك، تظهر المناقشات حول اللغة في هذه النصوص على أنها جزء من مجموعة أكبر من المشاكل الفلسفية، وخاصة مشكلة تكوين الذات. هنا، يعني “التكوين الذاتي”: مجموعة من الممارسات المعممة الموجهة نحو هدف العمل الأخلاقي، مع التركيز على تطوير مجموعة من الفضائل والمعايير من حيث صلتها بالفرد، بالإضافة إلى وحدات أعلى من التنظيم الاجتماعي. على الرغم من اختلاف مواقف التكوين الذاتي اختلافًا كبيرًا عبر خيوط الفكر الصيني المبكر، فإن الهدف المشترك لجميع التقاليد المتنافسة هو إعادة تأهيل السلوك البشري. تم العثور على خطاب عن “النماذج” المناسبة تمثلها كلمة (fa 法) بالصينية الكلاسيكية لمثل إعادة التأهيل سواء كانت أدوات ملموسة أو أفرادًا مثاليين أو أفكارًا مجردة – في جميع النصوص الفلسفية الصينية المبكرة.
فتثير مسألة اللغة سؤالًا مثل: كيف يمكن للحكيم (shenren聖)، باعتباره الشخص الذي أتقن تمارين تكوين الذات بنجاح وبالتالي سيزودنا بالمعلومات المطلوبة لنتحدث؟ أو كما تتساءل بعض التقاليد: هل يتكلم الحكيم على الإطلاق؟ هل الكلمات تعزز أو تعوق نمو الفرد؟ وهل رؤية الحكيم تجربة لا تُقهر أم أنها يمكن، بل يجب، التعبير عنها لصالح الآخرين؟
وهكذا، فإن مشكلة تكوين الذات تمثل مرحلة لمختلف الاهتمامات المتداخلة الأخرى في الطبيعة البشرية، والعلاقة بين المشاعر الإنسانية والفكر أو الحكم، والتنظيم الاجتماعي والسياسي المثالي، والعلاقة بين الشخص البشري والعمليات الأكبر كالطبيعة والكون من بين مواضيع أخرى. ثم تثير مناقشات الأبعاد اللغوية للحكم أسئلة أخرى حول اللغة:
كيف ترتبط الكلمات بالحالات النفسية؟ هل اللغة عنصر أساسي في الطبيعة البشرية، أم أنها ممارسة تقليدية مؤطرة يستخدمها الإنسان فقط في سياقات محددة؟ هل اللغة مرتبطة بطبيعتها بوقوع فوضى اجتماعية وسياسية، أم أنها تقنية يمكن استخدامها لإرساء النظام؟ يقدم هذا المدخل نظرة عامة موجزة عن كيفية تطوير الاستفسارات المتعلقة باللغة في الكتابات الكونفوشيوسية الكلاسيكية.
إعلان
١.المصطلحات والمشكلات الرئيسية:
قد تم تحديد المناقشات المعاصرة حول اللغة في الفلسفة الصينية، في التقليد التحليلي، إلى حد كبير من خلال بحث غراهام (1989 و1978) وهانسن (1983) عن النماذج اللغوية المعروضة في الكتابات الماهوية. إن هاربسمير (1989، 1991)، ومو (1999)، وفريزر (2007) وروبينز (2000) يمثلون مجموعة مختارة من العلماء الذين مددوا التحقيق في الهياكل النحوية والتآزمية في النصوص الكهنوتية من خلال مواصلة تطوير بعض الأطروحات المركزية التي طرحها غراهام وهانسن، مثل تلك المتعلقة باستخدام أنواع الكلمات (مثل أسماء الجمع وهيكلية الإسناد). ومن بين المنطلقات الراسخة في هذا النهج التمييز الواضح بين اللغة (التي تفسر على نحو متنوع باعتبارها “كلام/yan 言” والأسماء/”ming名” وبين الواقع (shi 實، وتعني حرفيًا؛ “أشياء”) وهو يشترك معها في علاقة رسمية شبه تمثيلية.
وثمة اتجاه آخر في الاستفسارات المتعلقة باللغة ينطوي على نهج أقل رسمية، يستبدل التركيز على الهياكل المرجعية بتحليل يحدد اللغة كجزء من نموذج تجريبي مجسد للخبرة. على سبيل المثال، يزعم جيان (2010، 2002) أن مفاهيم اللغة في الصين المبكرة لا يمكن استيعابها من دون تقدير المؤشر الإدراكي الأكبر للرؤية والصوت التي تمثل “الأسماء” و”الكلام” كعنصر أساسي منه. وعلى نحو مماثل، يؤكد وانجر (Wagner) (عام 2003) على الكيفية التي تحدد بها مفاهيم (ming 名) في النماذج اللغوية المبكرة (مثل تصورات وانج بي) الخطاب من حيث الأخلاق، مع فهم “الأسماء” باعتبارها وحدات ذات مغزى للصوت. ويدعو لويس (1999) إلى وضع اللغة ما بين بُعد شفوي محض، وبالتالي بعد سمعي، وتكنولوجيا مكتوبة تستخدم كوسيلة أكثر قوة لتسجيل الأحكام وتوضيحها.
وتُظهر الاتجاهات البديلة في التراث مجموعة مختلفة من المخاوف، مما لا يمكن أن يكون له أي تغيير في التطبيقات الاجتماعية والسياسية لنظرية اللغة. وفي هذا النهج الأخير، كثيرًا ما ينظر إلى تصورات اللغة على أنها تتوافق مع مفهوم الثقافة. ونتيجة لهذا فإننا نجد العديد من المدارس التي تحاول تقديم سرد لكيفية تمييز الثقافة عن الحالة الطبيعية، وكيف تتناسب “الأسماء” أو “الكلام” مع هذا التمييز. حسابات متعددة لهذا التمييز—كأي من الخيارين، كسلسلة متصلة أو كغير متصلة— يؤدي إلى إمكانيات متنوعة لتصور اللغة كطيف يعرض التحيز الطبيعي في أحد طرفي جدول الأعمال المعياري الاجتماعي الآخر.
سواءً اخترنا تسجيل مناقشات اللغة في الفلسفة الصينية الكلاسيكية بنموذج مرجعي يركز على المنطق الأصلي؛ أي نموذج للحواس يستند إلى التصور، أو الفهم الأكثر توسعاً للغة باعتبارها تكنولوجيا اجتماعية سياسية، تنشأ المفردات الأساسية عبر مجموعة واسعة من النصوص التي تربط مسألة اللغة بالمشكلة الأكبر المتمثلة في الكيفية التي يمكن بها للمرء أن يعرف العالم ويقدم حكمًا واضحًا على تجربة المرء في هذه اللغة.
ترتبط الروايات الصينية المبكرة عن اللغة ارتباطًا وثيقًا بالكيفية التي قد يميز بها المرء عن غيره من المنتمين إلى نموذج “bian辨” أي (بين بين) أو (نصفين): فيصنف العالم وفقًا لذلك، وفقًا لما يسمى “هو هكذا” باستخدام الكلمة الصينية (shi是) وما هو “ليس كذلك” باستخدام كلمة (fei 非) حسب هاتين الكلمتين وهذه القدرة الجدلية على التقسيم يُفصل بين الأشياء سواء كسجلات وصفية أو معيارية، وبالتالي فإن المعنى الواضح الذي ينبغي أن يكون عليه ذلك الوصف، هو أنه يصف شيئًا ما بأنه “بين بين”. يصف كريس فريزر هذه الحواس المزدوجة للتمييز بين اللفظين كما يلي:
“إن اللفظين (shi 是 و非fei) يطبقان كلا الوصفين والسؤال التجريبي حول ما إذا كان شيء ما هو شيء ما أم لا! والسؤال المعياري حول ما إذا كان العمل أو الممارسة صحيحة أخلاقيًا أم خطأ. في الواقع، فإن اللفظين؛يشيران إلى وضع معياري عام أساسي جدًا، لا يميز بين مختلف أنواع الصحة والخطأ المتورطين في وصف أو توجيه، أو التوصية أو السماح أو الاختيار . . . ونظرًا لاستخدامهما في وضع المعايير، فإنها تعتبر مصطلحات تقييمية بطبيعتها مع قوة توجيهية للعمل. وفي السياقات الأخلاقية، تكون هذه السمة واضحة، حيث توضح الاختلافات بين “ما هو هكذا وما هو ليس كذلك” والمقيّم للقيم. ولكن حتى في السياقات غير الأخلاقية، فإن موقف الحكم على شيء “هو هكذا” أو أي شيء غير ذلك يعتبر بمثابة توجيه للعمل.”
وهناك موضوع متكرر يواجهنا وفقًا لذلك في نصوص ما قبل فترة هان يتعلق بالعلاقة بين الأسماء (ming 名) وكيف يميز المرء بين الفئات ويطلبها. ما هو الاسم (ming名) بالنسبة إلى عبارة “هو هكذا أي (是)؟ هل إنكار شيء بالإشارة إليه بما هو (ليس كذلك) أي (非fei) يكن عكس اسم معين في هذا السياق؟ وكيف يؤثر البعد المعياري لنموذج (bian 辨) أي (بين بين) السابق على استخدام الأسماء على طول الفروق بين (是 shi و非 fei)؟ وكما سنرى لاحقًا في المقال، فإن هذه كلها مشاكل تتعلق باللغة وعلم التاريخ وتبرز كنقاط خلاف بين مختلف المدارس المتنافسة في الصين الكلاسيكية.
٢. الكلام (yan言) كسلوك حميد (xing 行) في كتاب تعاليم كونفوشيوس (Lúnyǔ論語):
إن المخاوف بشأن اللغة التي يستخدمها كونفوشيوس في كتابه “تعاليم كونفوشيوس” تأتي في إطار التكوين الشامل الذي يتألف منه برنامج تكوين الذات؛ الأسماء (ming 名) ونشاط الكلام (yan言) واللذان يُفسران بشكل واسع المعنيَين الاسمي والفعلي، لذا لا تقدم للقارئ نوع الإشكالية التي تتطلب إقامة علاقة منطقية بين المحتوى العقلي والعالم باعتباره مرتبطًا به (مثل تحديد معنى “كلمة” وارتباطها بالعالم). بدلًا من ذلك، فإن السؤال البارز الذي يطرحه النص بشكل متكرر، هو كيفية استخدام الكلمات والتحدث بشكل عام بحيث يمكن أن يتطابق الجمع اللغوي مع شخصية الفرد كشخص فاضل.
من النتائج المباشرة لمواءمة مسألة اللغة مع هذه الأسطر، هي أن تُرى في المناقشات المتكررة في الخطابات حيث يظهر كل من نمط خطاب الشخص (سماته التقديرية، مثل الإيقاع والقصيدة)، وكذلك محتواه كمقياس مفيد للتطور الأخلاقي. وعلى هذا، فإن الحكيم مهتم بما إذا كانت كلمات المرء صادقة (xin信) (1. 3)، ويحدد على نحو لا لبس فيه “الخطاب الذكي أو الخفي” (qiaoyan巧言) مع غياب الشخص (ren人) أو الفضيلة، كما تفسر على نطاق واسع في هذا النص.
لا يوجد في “تعاليم كونفوشيوس” إذن، أي شعور بالقيمة المتأصلة للكلمات كمؤشرات للواقع الخارجي. بدلًا من ذلك، يتم تحليل اللغة كمشكلة فلسفية فقط فيما يتعلق بقابلية الأخلاق القائمة على الفضيلة، ويجب الحكم على فعاليتها في تبعيتها الناجحة وتنفيذ نموذج للسلوك الفاضل (行xing) (انظر التعاليم؛ 9:24). في أحد طرفي هذا الطيف، يستدعى نموذج “السيد” وهو المثال القوي الخطابي من القدماء، الذين يظلون صامتين خوفًا من أن لا تتطابق أفعالهم مع كلماتهم (انظر 4:22). ولكن الأكثر استخدامًا هو نموذج “النبيل” ويعني”君子jun zi “، الذي يعرض الكلمات لمعايرة لا تشوبها شائبة للعمل. تتوزع معظم المناقشات حول طبيعة الكلمات واستخدامها عبر النص مثل الحاجة إلى محاكاة الغموض اللغوي الذي يظهره هذا النوع المثالي؛ فيتكلم النبيل (junzi 君子) بإخلاص (انظر 1:7) واستخدامه للغة يوصف مرارًا وتكرارًا بأنه دقيق (انظر 1:14)، بطيء (12:3) وملتزم دائمًا بالمخاوف الأكبر مع السلوك الفاضل (2:13 ، 4:24).
تظهر القدرة على تقويض الفن الكونفوشيوسي للتكوين الذاتي من خلال إساءة استخدام اللغة بشكل فادح، وباعتبارها نتيجة طبيعية للربط المفاهيمي للنص الذي يصاغ بين كلام المرء (yan 言) وسلوكه (xing行). بينما يتكلم جميع الفاضلين وفقًا لشخصياتهم، فليس من الصحيح أن يكن كل من يتكلم فاضل بالضرورة (انظر التعاليم 14.4).
يمكن أن تكون اللغة بعد ذلك بمثابة علامة على كل من “الصحة الأخلاقية” وكذلك “الانحلال الأخلاقي”. هذه الملاحظة الأساسية التي تكمن وراء قناعة كونفوشيوسية مركزية؛ حيث أن صحة المجتمع ومؤسساته السياسية العليا يمكن تحقيقها من خلال ممارسة “zhengming 正名” أو “تصحيح الأسماء”. في حين أنه مصدر قلق صريح وهدف معلن في التعاليم. يؤكد المحللون على الدور الهام الذي يلعبه برنامج “تصحيح الأسماء” في فقرة مشهورة تربط الاضطراب الاجتماعي السياسي في نهاية المطاف بحالة الاضطراب اللغوي (انظر 13.3).
إذا كانت الأسماء (ming名) في تصنيفها المحدد لا تشير إلى الارتباطات الموضوعية المنفصلة (“الابن”، “الأب” كوحدات محايدة، منفصلة) ولكن بالأحرى كيف يجب على المرء التصرف فيما يتعلق بالأدوار المرتبطة بهذه الأسماء (أن يكون الابن، “أبًا”)، فإن حالة الاضطراب اللغوي هي حالة لم يعد فيها تعيين المعايير السلوكية الضمنية في استخدام الأسماء يعمل أو يعني فشل هذه المعايير. فعندما لا يتم فهم التسميات الأدائية لأسمائنا بشكل صحيح، ستسود الفوضى الاجتماعية السياسية بالضرورة. وهكذا يشير المحللون في اتجاه النظرية الإرشادية للغة، في صياغتها القصيرة لبرنامج تصحيح الأسماء (征名zhengming) الذي ينطوي على إعادة تأهيل هذه اللغة المتضمنة وآثارها الاجتماعية والسياسية السيئة.
٣. اللغة وتكوين الذات في منسيوس “Mengzi孟子”:
في كتاب منسيوس(Mengzi孟子)، يتم إعطاء البرنامج الكونفوشيوسي للتكوين الذاتي مزيدًا من العمق المفاهيمي لدرجة أن الميتافيزيقيا الأكثر قوة للطبيعة البشرية (renxing 人性) ترتكز على المشروع بأكمله. ينظم النص مناقشاته حول اللغة مع الاهتمام بشكل خاص باهتماماته الغالبة بطبيعة القلب وتطوره (xin心) وتحقيق نوع من الأفعال الأخلاقية عند الإنسان، والتي توصف ب “احتوائها على الفيضانات” أي جميع التصرفات السيئة والخيرة” وتمثلها بالصينية عبارة: (qi hao ran zhi qi 浩然之氣).
وبعبارة أخرى، فإن الضرورة في منسيوس ليست مجرد تأمين تنظيم مكمل للغة/ الكلام (yan 言) والسلوك الفاضل (xing行)، كما رأينا في التعاليم سابقًا. فيضيف النص عمقًا إلى هذه الصيغة المعمّمة للغة من خلال دمج مسألة كيفية استخدام الكلمات مع علم النفس الأخلاقي الأكثر تعقيدًا للقلب والطبيعة البشرية. يقدر المرء آثار هذه الخطوة في الوضع الجسدي الذي يمتد إلى اللغة نفسها. على سبيل المثال، يحدد منسيوس التكافؤ بين بعض الصفات الجسدية الأساسية، مثل عيون تلاميذ الشخص ونوع اللغة التي يتحدثونها. بشكل حاسم، تعمل هذه الصفات -واحدة تشريحية وأخرى لغوية- كعلامات قوية لتوقع أخلاقي أكثر جوهرية للطبيعة البشرية. وبالتالي، إذا تم تحقيق القدرات الأخلاقية المتأصلة للإنسان، فإن النص يشير إلى كل من التلاميذ وكذلك كلمات المرء كعلامات طبيعية للتطور الأخلاقي.
إن الموقف الذي يتخذه منسيوس حول وضع اللغة ودورها ليس واضحًا جدًا، إذا أخذنا في الاعتبار نموذجين أساسيين في النص يدلان على كل شيء يختص بالتوجه الأخلاقي.
أول هذه النماذج هو “الشخص النبيل” (junzi君子)، القادر على تنمية “البراعم الأربعة (الأخلاقية) للقلب (四端si duan) وإتقان السلوك الفاضل للإحسان (ren 仁)، الطقوس(li 禮)، البر (yi 義) والمعرفة (zhi 知). في مثل هذه الحالة الأخلاقية المثالية، في حين تتجلى في هذه الصفات بالحسم الجسدي للنبيل، لا تزال بلا كلمات (bu yan 不言، منسيوس ٧أ٢١). على المستوى الكوني، يشدد النص على صمت السماء (tian 天)، الذي لا يمكن استخلاص وصاياه فتظل غير مفصّلة، إلا من خلال دليل سلوك الملك وقبول الناس (انظر منسيوس ٥أ٥).
ومع ذلك، بين أقطاب الصمت والكلام، يؤكد منسيوس على فعالية وقيمة اللغة. في حين يصف الشخص النبيل بأنه يؤثر بممارسة خالية من الكلمات، مع ذلك فالنص يدعم في نفس الوقت الكلام البسيط والموجز (قارن منسيوس ٧ب٣٢، ٤ب١٥)
أيضاً، يوفر الإطار الشامل للمؤلفين (人性 ren xing) معيارًا للحقيقة أو الأصالة كمثل هذا الكلام الذي يكمل التطور الطبيعي للسلوك الفاضل، فيتم دعمه بشكل إيجابي لأنه يتوافق مع واقع الأشياء (shi實) (منسيوس ٧ب١٤) النتيجة الطبيعية للغة حقيقية / طبيعية هي الطريقة الكاذبة المحتملة للكلام، ويشارك منسيوس صراحة في هذا التحكيم بين الحقيقة والزيف من خلال رفض ما يصفه بالكلام “أحادي الجانب” و “المنحرف” (انظر منسيوس، ٣ب٩، ٢أ٢ ).
عرضنا بعدًا هامًا للفلسفة اللغوية للمنسيوس في موازنتها لنشاط الخلاف (bian 辨)، إطار جدلي للغة يتميز بالتبادلات بين مختلف الأطراف في النقاش. تعترف الكلمات في هذا السياق إما أنها صحيحة أو خاطئة، ويصدق النص صراحة ادعاءاته من خلال جعل مبادئ المدارس المتنافسة، مثل تلك الموجودة في (يانغ جو و مو دي Yang Zhu و Mo Di) على أنها “أحادية الجانب” و “منحرفة”. إن مقاييس الحقيقة والزيف في منسيوس، التي تستحق التكرار لا تعمل فيما يتعلق بعالم خارجي موضوعي محايد. بدلًا من ذلك، يبقى البعد التنفيذي للتكوين الذاتي هو الإطار المفاهيمي الأساسي. التكلم بصدق، بطريقة تتوافق مع واقع الأشياء. يعني أن هذه الكلمات تتميز في المقام الأول بجودتها الفاضلة. إن فساد خطاب الخصوم، مثل يانغ جو و مو دي، يمثل مشكلة على وجه التحديد، بسبب إمكانات مثل هذه اللغة المضللة في جر المجتمع إلى حالة وحشية، حيث لا يمكن رؤية المبادئ الحقيقية للإحسان والبر. (منسيوس٩ب٢).
الكاتب: Rohan Sikri
University of Georgia U. S. A.
المراجع: Allan, Sarah. 2003. “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian.” T’oung Pao 89 (4/5):237–285. Boltz, William. 1985. “Desultory Notes on Language and Semantics in Ancient China.” Journal of the American Oriental Society 105 (2):309–313. Brindley, Erica F. 2013. “The Cosmos as Creative Mind: Spontaneous Arising, Generating, and Creating in the Heng Xian.” Dao 12 (2):189–206.of Michigan Press. Harbsmeier, Christoph. 1989a. “The Classical Chinese Modal Particle Yi.” In Proceedings of the Second International Conference on Sinology, 471–503. Academia Sinica. Harbsmeier, Christoph. 1989b. “Marginalia Sino-Logica.” In Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, edited by Robert E. Allinson, 59–83. Oxford. Harbsmeier, Christoph. 1991. “The mass noun hypothesis and the part-whole analysis of the White Horse Dialogue.” In Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham, 49–66. Open Court. Hutton, E.L. 2014. Xunzi: The Complete Text: Princeton University Press. Kjellberg, Paul. 2007. “Dao and Skepticism.” Dao 6 (3):281–299. Lewis, Mark E. 1999. Writing and Authority in Early China: State University of New York Press. Loy, Hui-chieh. 2003. “Analects 13.3 and the Doctrine of “Correcting Names”.” Monumenta Serica 51:19–36. Mou, Bo. 1999. “The structure of the Chinese language and ontological insights: a collective-noun hypothesis.” Philosophy East and West:45–62. Perkins, F. 2014. Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy: Indiana University Press. Robins, Dan. 2000. “Mass nouns and count nouns in classical Chinese.” Early China 25:147–184. Wagner, R. G. 2003. Language, Ontology, and Political Philosophy in China: Wang Bi’s Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue): State University of New York Press. Yearley, Lee H. 2005. “Daoist Presentation and Persuasion: Wandering among Zhuangzi’s Kinds of Language.” Journal of Religious Ethics 33 (3):503–535. Zhuangzi. 1956. Zhuangzi Yinde (A Concordance to Chuang Tzu), Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series. Cambridge MA: Harvard University Press.
إعلان
