في إرجاع العلية لقانون عدم التناقض

نقد السيد محمد باقر الصدر إرجاع مبدأ العلية إلى قانون عدم التناقض فقال: يعتقد بعض المفكرين أن مبدأ استحالة الرجحان بلا مرجح هو نفسه مصداق بمبدأ العلية، لأنه يقال في هذا المبدأ: رجحان أحد أمرين متساويين يحتاج الى مرجح، وما لم نعتقد بمبدأ العلية سيمككنا الترجيح بدون مرجح اي من دون سبب (من دون أن نقع في تناقض)، وعليه فالاستدلال باستحالة الترجيح بلا مرجح لإثبات العلية هو استدلال دائري، كما ذهب المفكر العراقي السيد محمد باقر الصدر في كتابه “الأسس المنطقية للاستقراء”، وصاغ في هذا الأمر محاولتين:

المحاولة الاولى: أن كل حادثةٍ ممكنةُ الوجود. ومعنى الإمكان أن الوجود والعدم بالنسبة إليها مساويان. فلكي توجد الحادثة، لابد أن يترجح وجودها على عدمها. ولابد في رجحان الوجود على العدم من مرجح، لاستحالة ترجح أحد المتساويين على الآخر بلا مرجح. وهذا المرجح هو العلة. إذن، فكل حادثة لها علة.

وهذه الحجة إذا حللناها بعمق نجد أنها لا تزيد على الاستدلال على مبدأ العلية بنفسه، لأنها تفترض أن الحادثة لكي توجد لابد أن يكتسب وجودها رجحانًا، وهذا الرجحان بحاجة إلى مرجح. ومن الواضح أن القضية القائلة: إن الرجحان بحاجة إلى مرجح هى نفسها تعبير عن مبدأ العلية الذي نحاول الاستدلال عليه، إذ ما لم يثبت مبدأ العلية مسبقًا، يكون بالإمكان افتراض الرجحان بدون مرجح، أي بدون سبب؛ وهكذا نجد أن القضية التي يرتكز عليها الاستدلال على مبدأ العلية، تفترض مسبقًا مبدأ العلية؛ فالاستدلال -إذن- خاطئ من الناحية المنطقية.

المحاولة الثانية، وصيغتها:
أ. كل ماهيةٍ ممكنةٍ بذاتها، لاتوجد ما لم يجب وجودها. فالوجود -إذن- مساوق للوجوب.
ب. وكل ماهيةٍ ممكنةٍ لا يمكن أن تجب إلا بسبب خارجي. لأن معنى كونها ممكنة أن نسبتها إلى الوجود والعدم متساوية، ومعنى الوجوب ترجح نسبتها إلى الوجود. فما لم يُفترض وجود شيء آخر تستمد منه الوجوب، تظل نسبة التساوي إلى الوجود والعدم ثابتة.

ونستخلص من هذين الأمرين: أنه ما دام الوجود مساوقًا للوجوب، ومادام وجوب الماهية الممكنة لا يمكن أن ينشأ إلا من سبب خارجي، فمن الطبيعي أنها لا توجد إلا بسبب خارجي.

وهذه الحجة تشتمل على نفس الخلل المنطقي الدائري. لأننا حين نأخذ الفقرة الأولى في هذه الحجة، وهى الفقرة القائلة: “إن الماهية الممكنة لا توجد ما لم يجب وجودها”، ونتبع طريقة الفيلسوف الذي ساق تلك الحجة في إثبات محتوى هذه الفقرة، نجد أنه قد برهن على هذه الفقرة بمبدأ العلية بينما هو يستخدمها هنا جزءًا من الحجة التي يستدل بها على المبدأ.

ولتوضيح ذلك نتساءل: لماذا لا توجد الماهية الممكنة ما لم يجب وجودها؟

والفيلسوف العقلي يجيب على هذا السؤال عادةً: بأن الماهية الممكنة إذا وُجدت علتها، فإما أن تكتسب منها الوجوب، وإما أن لا تكتسب ورغم ذلك توجد. والأول هو المطلوب. والثاني يعني: أن الماهية الممكنة من الجائز أن توجد رغم عدم وجوبها، وتساوي نسبتها إلى الوجود والعدم. وهذا يؤدي إلى إمكان وجود الماهية بدون علة رأسًا؛ إذ لو جاز أن توجد في حالة وجود العلة مع تساوي نسبتها إلى الوجود والعدم، جاز أن توجد في حالة عدم وجود العلة أيضًا مع تساوي نسبتها إلى الوجود والعدم.

وهكذا نلاحظ بوضوح: أن البرهان الذي استُخدم لإثبات الفقرة الأولى القائلة: إن الماهية الممكنة لا توجد بدون وجوب، قد افترض -بصورة مسبقة- مبدأ العلية وحاجة الشيء الممكن إلى العلة؛ فليس من المعقول منطقيًا أن ندخل تلك الفقرة جزءًا في الحجة التي يُستدل بها على مبدأ العلية. وبهذا يرجح السيد باقر الصدر إرجاع العلية للمعرفة القبلية الأولية بدون برهنة، ويبرهن على وجود معرفة قبلية فيقول في كتابه “الأسس المنطقية للاستقراء” تحت عنوان: هل توجد معارف عقلية قبلية:

انقسم المفكرون إزاء مشكلة المذهب العقلي والمذهب التجريبي حول مصدر المعرفة وأساسها إلى قسمين:
القسم الأول: آمن بأن المعرفة البشرية ذات أساس عقلي، وفيها جانب قبلي يتوصل إليه الإنسان بصورة مستقلة عن الخبرة الحسية والتجربة.

والقسم الثاني: آمن بأن التجربة هى الأساس العام الوحيد الذي يمول الإنسان بكل ألوان المعرفة التى يزخر بها الفكر البشري، وأنه لا توجد لدى الانسان أي معارف قبلية بصورة مستقلة عن التجربة؛ وحتى ما يبدو في أعلى درجات التأصل في النفس البشرية من قضايا الرياضة والمنطق، نظير 1+1=2 ، يرجع -في التحليل- إلى التجربة التى عاشها الانسان على مر الزمن.

فالإنسان، حينما يمارس التجارب الحياتية والعلمية ويحاول تفسيرها، ليس أعزل على الرأي الأول، بل هو مسلح بتلك المعارف القبلية التي تكون الرصيد الأساسي للمعرفة، وتقوم بدور المصباح الذي ينير للتجربة طريقها ويوحي للإنسان بتفسير ما يمارسه من تجارب.

وأما على الرأي الثاني، فالإنسان أعزل تمامًا؛ لا يملك شيئًا سوى بصيص النور الذي يجده في تجاربه، فلا بد أن يفسر تجربته على أساس هذا النور دون أن يستمد في موقفه ضوءًا من أي معرفة قبلية.

وقد قام المذهب العقلي على أساس الرأي الأول وقام المذهب التجريبي على أساس الرأي الثاني.

وكانت أهم نتيجة ترتبت على المذهب التجريبي هى القول بأن بدايات المعرفة كلها جزئية، لأن الخبرة الحسية هى التي تشكل بداية المعرفة. والخبرة الحسية لا تتصل مباشرةً إلا بحالة أو بعدد من الحالات الجزئية، وهذا يعني أن أي قضية كلية تتجاوز نطاق تلك الحالات التي دخلت في خبرتنا مباشرةً، لا مبرر لليقين بها مادامت تتجاوز نطاق الخبرة الحسية المباشرة.

وعلى عكس ذلك المذهب العقلي الذي يؤمن بمعارف قبلية، فإن بإمكانه افتراض اليقين بالقضية الكلية وتفسير ذلك على أساس المعارف القبلية.

وحينما ندرس المذهب العقلي والمذهب التجريبي ونقارن بينهما، يجب أن نتخذ مقياسًا نقيّم في ضوئه المذهبين. وهذا المقياس يتكون من الحد الأدنى المعترف به عمومًا من درجات التصديق بقضايا العلوم الطبيعية وقضايا المنطق والرياضة. فهناك حد أدنى من درجات التصديق بهذه القضايا متفق عليه عادةً بين العقليين والتجربيين؛ فأي مذهب لا يستطيع أن يبرر ذلك الحد الأدنى يتوجب رفضه. وأي اتجاه ينسجم مع ذلك الحد الأدنى من التصديق -على الأقل- فهو اتجاه معقول في تفسير المعرفة البشرية.
وعلى أساس هذا المقياس سوف نقارن بين المذهبين:
أولًا: في ضوء الحد الأدنى من درجات التصديق المتفق عليها لقضايا العلوم الطبيعية.
وثانيًا: في ضوء الحد الأدنى من درجات التصديق المتفق عليها لقضايا المنطق والرياضة.

1. قضايا العلوم الطبيعية:

إن قضايا العلوم الطبيعية تحظى لدى العقليين بدرجة من التصديق عالية، تبلغ في بعض الأحيان إلى اليقين. بينما ينكر التجريبيون اليقين بالقضية العلمية القائمة على أساس الاستقراء، لأنها تحتوي تعميمًا يتجاوز نطاق الخبرة الحسية المباشرة؛ ولكنهم -على الاغلب- يؤمنون بأنها تحظى بدرجة احتمالية عالية من التصديق، على أساس الشواهد الاستقرائية والتجارب الناجحة التي تؤيد التعميم، وأن هذه الدرجة تنمو وتكبر باستمرار كلما ازدادت الشواهد المؤيدة في مجال التجربة والاستقراء. وهذا يعني أن الحد الأدنى من درجات التصديق لقضايا العلوم الطبيعية المتفق عليه عادةً هو درجة احتمالية عالية متزايدة باستمرار كلما ازدادت الشواهد الاستقرائية.
وهنا نتساءل: أي المذهبين (العقلي أم التجريبي) أقدر على تفسير هذا الحد الأدنى من درجات التصديق وتبريره؟

ويمكننا الجواب على ذلك في ضوء أن هذه الدرجة من التصديق لا يمكن أن تُفسر إلا على أساس نظرية الاحتمال وتطبيقها في المجال الاستقرائي، وللنظرية بديهياتها التي تتوقف عليها. وهذه البديهيات بعضها ذو طابع رياضي بحت وبعضها غير رياضي؛ وما لم يُسلم بتلك البديهيات لا يتاح تطبيق نظرية الاحتمال لتنمية احتمال القضية العلمية. فمن الضروري -إذن- أن يُفرض أن تلك البديهيات قضايا قبلية ثابتة بصورة مستقلة عن الاستقراء. وهذا ينسجم مع المذهب العقلي ولكنه لا يتفق مع المذهب التجريبي.

فامذهب التجريبي مضطر، بحكم فرضيته التي يتبناها عن مصدر المعرفة، إلى القول بأن تلك البديهيات التي تحتاجها نظرية الاحتمال مستمدة من التجربة أيضًا، ما دامت التجربة -في رأيه- هى المصدر الوحيد للمعرفة؛ أو -على الأقل- إلى القول بأن غير ما كان منها ذا طابع رياضي بحت مستمد من التجربة؛ وبذلك نفقد أي أساس لتتنمية الاحتمالات الاستقرائية، لأن بديهيات الاحتمال تصبح -على هذا الافتراض- بنفسها احتمالات بحاجة إلى أساس لتنميتها. وهكذا نجد أن المذهب التجريبي لا يمكنه أن يفسر الحد الأدنى من التصديق الذي تحظى به القضية العلمية.

2. قضايا الرياضة والمنطق:

وأما قضايا الرياضة والمنطق، فقد كانت باستمرار تضع المذهب التجريبي أمام مشكلة؛ وهى تفسير اليقين المعترف به عادةً للقضايا الرياضية والمنطقية، وتبرير الفرق بينها وبين قضايا المعرفة في العلوم الطبيعية. فإن الرأي السائد أن القضية المنطقية والرياضية تتمتع باليقين. فإذا كانت المعرفة كلها تقوم على أساس التجربة والاستقراء فهذا يعني: أن القضية الرياضية القائلة: “2+2=4” أو “أن الخط المستقيم أقصر مسافة بين نقطتين” استقرائية؛ وإذا كانت استقرائيةً فسوف تصبح على مستوى قضايا العلوم الطبيعية، ويزول أي فرق بين قضايا المنطق والرياضة وقضايا العلوم الطبيعية. ومن أجل ذلك يجد المذهب التجريبي نفسه مضطرًا إلى اختيار أحد الموقفين التاليين: فإما أن يحتفظ لقضايا المنطق والرياضة بامتيازها الخاص على قضايا العلوم الطبيعية، وإما أن يسلم بعدم وجود اى امتياز بينهما.

وكلا الموقفين محق بالنسبة إلى المذهب التجريبي:

أما الموقف الأول: فلأنه لا يمكنه أن يحتفظ لقضايا المنطق والرياضة بامتيازها الخاص ويقينها الذي تتميز به عن قضايا العلوم الطبيعية، ما لم يسلم بانها ليست استقرائية ويعترف بأنها قضايا عقلية قبلية.

وأما الموقف الثاني: فالمشكلة فيه تبدأ من إدراك الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم الطبيعية بصورة لا تسمح باتخاذ هذا الموقف.

الفروق بين قضايا العلوم الطبيعية وقضايا الرياضية والمنطق:

ويمكن تلخيص الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم الطبيعية في النواحي الآتية:

1.أن قضايا الرياضة والمنطق تبدو يقينية بدرجة لا يمكن أن نتصور إمكان الشك فيها، على عكس قضايا العلوم الطبيعية؛ فهناك فرق كبير بين 1+1=2، أو أن المثلث له ثلاثة أضلاع، أو أن اثنين نصف الأربعة، وبين قضايا العلوم الطبيعية، نظير: “المغناطيس يجذب الحديد”، و”المعدن يتمدد بالحرارة”، و”الماء يغلي إذا صار حارًا بدرجة مائة”، و”كل إنسان يموت”. فإن القضايا الأولى لا نتصور إمكانية الشك فيها بحال، بينما يمكن أن نشك في القضايا الطبيعة من النوع الثاني مهما كنا متأكدين من صدقها. فلو أن عددًا كبير من الناس الموثوق بفهمهم وإدراكهم للتجارب العلمية أخبرونا بوجود نوع من الماء لا يغلي بالحرارة، أو أن بعض المعادن لا تتمدد بالحرارة، لتوقف إيماننا بالقضية العامة. بينما لا نستطيع الشك في الحقيقة الرياضية القائلة: “إن الاثنين نصف الاربعة” ولو أخبرنا أكبر عدد ممكن من الناس بأن الاثنين أحيانا تكون ثلث الاربعة!

2. أن تكرار الأمثلة والتجارب لا أثر له بالنسبة إلى القضية الرياضية، بينما يلعب دورًا إيجابيًا كبيرًا في القضايا الطبيعية. فنحن كلما وجدنا أمثلةً أكثر لتمدد المعادن أو غليان الماء بالحرارة، ومارسنا عددًا أكبر من التجارب بهذا الصدد، ازددنا تأكدًا من التعميم ووثوقا به. وإذا وجدنا قطعة مغناطيسية واحدة تجذب الحديد لم يكفنا ذلك لكي نؤمن بأن كل مغناطيس يجذب الحديد، ما لم نكرر التجربة ونستوعب عددًا أكبر من الأمثلة والنماذج.

ولكن الأمر بالنسبة للقضايا الرياضية والمنطقية يختلف اختلافًا كبيرًا. فإن الإنسان في اللحظة التي يستطيع فيها أن يجمع خمسة كتب وخمسة كتب أخرى ويعرف أن مجموعها عشرة، يمكنه أن يحكم بأن كل خمستين تساوي عشرة سواءٌ كانت الأشياء المعدودة كتبًا أو أشياء أخرى، ولا يزداد اليقين بهذه الحقيقة بتكرار الأمثلة وجمع النماذج العديدة.

وبتعبير آخر: إن اليقين بهذه الحقيقة الرياضية يصل منذ اللحظة الأولى من إدراكها إلى درجة كبيرة لا يمكن أن يتجاوزها، بينما نجد اعتقادنا بالقضايا الطبيعية يزداد باستمرار كلما تضافرت التجارب وأكدت باستمرار صدق القضية وموضوعيتها.

3. أن قضايا العلوم الطبيعية إذا كانت تستبطن تعميمًا وتجاوزًا عن حدود التجربة، فهذا التجاوز المستبطن لا يتعدى حدود عالم التجربة، وإن تعدى نطاقها الخاص. فنحن حين نقرر أن الماء يغلي لدى درجة معينة من الحرارة، نتجاوز المياه التى وقعت في نطاق تجاربنا الخاصة إلى سائر المياه في هذا الكون. ولكننا إذا اجتزنا عالم التجربة وتصورنا عالمًا آخر غير هذا العالم الذي نعيش فيه، فمن الممكن أن نتصور الماء في ذلك العالم وهو لا يغلي عند تلك الدرجة المعينة من الحرارة، ولا نجد مسوغًا لتعميم القضية القائلة بأن الماء يغلي عند درجة معينة على ذلك العالم الآخر. وهذا يعني أن التعميم في تلك القضية إنما كان في حدود العالم الخارجي الذي وقعت التجربة فيه.
وعلى عكس ذلك القضايا الرياضية والمنطقية؛ فإن الحقيقة الرياضية القائلة: “2+2=4” صادقة على أي عالم نتصوره، ولا يمكننا أن نتصور عالمًا تنتج فيه عن مضاعفة الاثنين خمسة؛ ومعنى ذلك أن التعميم في القضية الرياضية يتخطى حدود الكون المعيش ويشمل كل ما يمكن أن يفترض من أكوان.

هذه فروق ثلاثة بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم الطبيعية جعلت المذهب التجريبي في مشكلة، لأنه مطالب بتفسيرها مع أنه يعجز عن ذلك ما دام يؤمن بأن المصدر لكل تلك القضايا واحد وأنها مستمدة جميعًا من التجربة بطريقة واحدة.
وقد اضطُر المذهب التجريبي لفترة من الزمن أن يتخذ الموقف الثاني؛ فيعلن المساواة بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم وينزل بقضايا الرياضة والمنطق عن درجة اليقين ويمنحها نفس الدرجة التي يعطيها لقضايا العلوم الطبيعية، وهى درجة الاحتمالية -مهما كبرت-. وبهذا تصبح الحقيقة القائلة 1+1=2 قضية احتمالية في رأي التجربيين، تحمل كل نقاط الضعف المنطقية التي تشتمل عليها الطريقة العلمية في الاستقراء، أي طريقة التعميم وتجاوز حدود التجربة.

وكان هذا الاعلان والقول من المذهب التجريبي من أكبر الأدلة ضده، ومن الشواهد التي تدينه وتثبت فشله في تفسير المعرفة البشرية. بينما لم يكن المذهب العقلي مضطرًّا إلى التورط فيما وقع فيه المذهب التجريبي، لأن المنطق العقلي -نظرًا إلى إيمانه بوجود معارف قبلية سابقة على التجربة- أمكنه أن يفسر الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم الطبيعية، بأن قضايا الرياضة والمنطق قضايا مستمدة من معارف سابقة على التجربة، وقضايا الوجود في الطبيعة مستمدة من التجربة. وما دامت طريقة المعرفة مختلفة فيهما، فمن الطبيعي أن تختلفا في طبيعة المعرفة ودرجتها.

انتهى كلام السيد باقر الصدر. ونأتي إلى قضية إرجاع العلية لقانون عدم التناقض، ورد د. محمد ناصر على السيد باقر الصدر في هذا الأمر.

في إرجاع العلية إلى قانون عدم التناقض:

ويرد الدكتور محمد ناصر على كلام السيد باقر الصدر في رفضه إرجاع قانون العلية إلى قانون عدم التناقض، ويوضح الأمر بالبيان التالي:
عندما نشرع في سفر الإدراك فنلتفت لذاتنا، ونتأمل كونها وفعليتها فنجد أنها مسبوقة بالانتفاء، ويجوز عليها الانتفاء فيما بعد؛ فندرك أنه متى لم يكن الشيء ثم كان، فليس كونه من ذاته ولا هو مستغن في فعليته، بل محتاج ومفتقر إلى غيره. أي ذات هى هى، وليست غيرها؛ فإذا كانت مستغنية وتامة بنفسها فهى كذلك، ففرض انتفائها يعني أنها ليست هى فتكون هى وليست هى معًا، وبالتالي فرض لاجتماع النقيضين؛ وبالتالي ندرك أنه متى ما كان الشيء بعد الانتفاء ففعليته ليست بذاته وإنما بغيره، إذ فرض خلاف هذا المدرك فرض لاجتماع المتناقضين.

ثم إن فعلية أي شيء بعد أن كان منتفيًا لاحقة لإمكان أن يكون بالفعل وأن يكون شيئًا، وذلك بأن لا يكون فرض ذاته مستلزمًا للجمع بين الشيء ونقيضه، وإلا كان ممتنعًا عليه أن يكون بالفعل وشيئًا هو تلك الذات المفروضة فليس هو بشيء أصلًا، بل (هو) إلا في أفق الفرض بالتركيب بين المعنى ونقيضه، فيلزم من فرض فعليته فرض اجتماعهما، وهو فرض لفعلية ما تمتنع فعليته لإباء رحم الوقوع عن اجتماع النقيضين فيه معًا.

وبالجملة: أن فرض فعلية أي شيء بعد انتفائه يتوقف على كونه قابلًا في نفسه لأن يكون بالفعل، وهذا فرع عدم كون المفروض فعليته مستجمعًا للمتناقضين.
وباختصار: قول الدكتور محمد ناصر إن ملخص العلية: أن أي وصف يوصف به موضوع إما له بالذات (أي نفس ذاته تقتضي ذلك الوصف)، وإما بالعرض (أي غيره أعطاه إياه)، والأمر مردد بين النقيضين؛ والأول الذي هو للموضوع بالذات هو الذاتيات المقومة والعوارض الذاتية، والذي له بالعرض هو ماله من أمر خارج عنه وهو معنى العلية؛ أي أن أي اتصاف بالموضوع بذلك الوصف بالعرض معلول لذات أخرى لها وهكذا.