تأخذك إلى أعماق الفكر

الأديان في الفكر العلمي من أنكساغوراس إلى مرسيا إلياد الجزء الثاني

لن يحيد على هذا الاتجاه المتصاعد في تعرية الدين وإظهار سوأته أيضا “كارل ماركس”. هو الآخر في كتابه “أطروحات حول فيورباخ” سيعتبر أن الدين ناتج عن كونه: “انعكاسًا تخيّليًّا في العقل الإنساني للقوى الخارجية التي تحكم العالم اليومي للإنسان، وليس فقط للقوى الطبيعية التي تبقى آليتها مجهولة” (36). فهذه هي القاعدة التي انطلقت منها كل فلسفات عصر الأنوار وما بعده في مقاربتها للدين. غير أن لماركس زيادة راديكالية عمن سبقوه. فإذا كان هيغل وفيورباخ تساءلا عن كيف تحوّل اللاهوتي إلى الأنثروبولوجي، فإن ماركس -بحسه الجذري- بحث عن ما هي الشروط التاريخية والاجتماعية والسياسية التي تخلق الحاجة إلى الإيمان بما هو خفي، أي إلى إحداث هذا التحول من البشري إلى الإلهي بشكل عام. لأن عنده فيورباخ حلل نمطًا فقط للدين وليس العقيدة الدينية كليًا. كما أن منظوره اختزل الفلسفة في الدين (37)، وهو ما انتدب ماركس نفسه للقيام به. لذلك وسع دائرة التحليل كي تشمل أكثر من دين في أوروبا وآسيا، خصوصًا مع رفيقه “إنجلز” (38)، حيث بحثا عن الأسباب التي تحرك واقعًا ما لإنتاج وعي مغلوط. لذلك اقترح ماركس أننا بمعرفتنا لهذه الأسباب وتدميرها سوف يختفي الدين (39). حيث يظهر الدين في النصوص الماركسية “ليس كواقعة مستقلة الوجود، وإنما يُنظر إليها باعتبارها منتوج ظروف اجتماعية خاصة” (40).

باعتماد هذه الرؤية استنتجا أن الأديان في مختلف أطوار التاريخ سعت إلى فهم العالم غير أنها فهمته بالمقلوب، كما أنها حاولت البحث عن السعادة في عالم آخر بعد أن تعذّر على ملايين البشر في التاريخ تحقيقها في الدنيا. وهو ما يشير إلى أن الدين يجعل الإنسان “يغترب” عن عالمه الحي و يسبح عبثًا بخياله في عالم غير موجود. حيث إن هذا “الاغتراب الديني” عنده ناتج عن “اغتراب سياسي”. لذلك في دعوته إلى التغيير لم يدعُ كما فعل هيغل وفيورباخ إلى التحرر من الدين فقط، بل من الدولة أيضًا، باعتبارها أهم عامل تاريخي حافظ على الدين وساهم في نشره، لأنه شكّل بالنسبة إليها -أي الدولة- مصدر الشرعية. لذلك خطة ماركس اقتضت من أجل: “تحقيق الديمقراطية الكلية يجب الانتهاء إلى نفي ثنائية إله/ دولة” (41). هكذا فالدين عنده أحد أنواع الأيديولوجيا (بنية فوقية) التي يصنعها وينشرها من يتحكمون في وسائل الإنتاج (البنية التحتية)، حيث يتم بهذه الأيديولوجيا تخدير الطبقات الشعبية. إذ إن “الإنسان -حسب ماركس- خلق قوة خارجه فاستعبدته” (42). هكذا يظهر أن إسهاب فلاسفة الدين في الإطار النظري لعلم الأديان خصوصًا منذ عصر الأنوار تأثر بشكل كبير بالسياق السياسي والصراع الاجتماعي لهذه الفترة، لذلك يقول مشيل ماسلان: “أن هذه النظريات تضيق حدود مجال علم الأديان، بإغفالها التحليل الداخلي للظواهر الدينية” (43).

فينومينولوجيا الأديان

إن الفينومينولوجيا منهج ممتد من حقل الفلسفة بدون شك، إلا أنه تفلت من إطارها النظري الأنواري، خصوصًا إذا نظرنا إلى تطبيقاته في علم الأديان. فهو (منهج) مؤسس من طرف الألماني من أصل تشيكي “إدموند هوسرل”، ومطبق من طرف طائفة من عظماء الفلاسفة ليس أقلهم شأنًا هايدغر وسارتر وبول ريكور. ومدار هذا المنهج عن دراسة العالم كظواهر للوعي فقط، أي كتَمَثُّل. إذ تجاوز هوسرل هل يوجد الجدل الفلسفي القديم بين الواقعيين والمثاليين حول هل يوجد واقع فعلًا أم أنه غير موجود سوى في الكلمات والحواس، إذ اعتبر هوسرل أن الشيء موجود بمجرد أن يظهر للوعي. ذلك يدرك “بالعودة إلى الأشياء نفسها، بمعنى أن يكون الوصف الفلسفي لمعطيات الشعور بداية لكل تفلسف” (44). تاليًا، دعا هوسرل إلى وضع الظواهر المدروسة بين قوسين أي بلغته “الإيبوكي”، وهو مصطلح يوناني يعني تعليق الحكم عليها بأي شكل من الأشكال، ودراستها فقط من جهة المعنى الذي يضفيه الإنسان عن الظاهرة. وهنا فكرة جوهرية يطلق عليها هوسرل “القصدية”، وهو المفهوم الذي استعاره من أستاذه “فرانز برنتانو”، والذي يعني ما يقصده الفرد بتصرف أو خطاب ما. إذ إن غاية تعليق الحكم هو غض الطرف عن العالم الموضوعي، من أجل اكتشافه كما يعيشه الأفراد وليس كما هو موجود. وهنا نتحدث عن “التجربة أو المعايشة لشيء ما”. حيث يسعى هذا المنهج إلى تفسير علاقة الذات والموضوع على مستوى تجربة معاشة (45).

إن الفينومينولوجيا لا تهدف إلى معرفة الواقع الخارجي بموضوعيته، بل إلى تأويل المعاني والرموز التي من خلالها يعيشه الأفراد وفق تجاربهم الحياتية المختلفة، إذ ليس المهم هو العالم وإنما معناه (46). فمثلًا لا يهتم الباحث في علم الأديان بالله وهل هو موجود أو غير موجود، بل يهتم فقط بالمعنى الذي يكوّنه الإنسان بشأنه، أي ما يقصده المتدين بالله وكيف يعيش حياته باستحضار وجوده ومرافقته. واضح جدًا مبلغ حيادية وعمق الفينومينولوجيا خصوصًا إذا اعتمدها عالِم أديان. حيث نلاحظ بأن معظم من اعتمدوها في هذا الحقل كانت تحليلاتهم للدين أكثر اعتدالًا وتفهمًا، بما فيهم علماء الأديان العرب وعلى رأسهم “فراس السواح” (47). إذ نستطيع أن نقول أن مع الفينومينولوجيا بشكل أساسي تحققت علمية علم الأديان. فكيف كانت تطبيقات هذا المنهج إذن في هذا العلم؟

سيظهر للملاحظ حسب ما سبق عرضه بأن الفينومينولوجيا طُبّق بشكل قبلي من طرف “شلايرماخر”، لذلك لا غرو إن وجدنا معظم فينومينولوجيي الأديان تلامذة له إن بطريقة مباشرة أو غير مباشرة، وفي طليعتهم “ردولف أوتو”. ففي كتابه المعنون بـ”المقدس” (1917م)، وعلى خلاف “التيار العقلاني”، يعتبر أوتو أن الدين واقعة مستقلة عن الإنسان. ما يعني بأن الدين ليس من صنع البشر، بل يوجد كمعطى خارجي فيستوعبه الإنسان على شكل إيمان. وبالتالي فالمقدس معطى غير قابل للاختزال في تصور أو تخيل بشري، حيث شدّد أوتو النكير على الاتجاهات التي تدّعي بأن الدين ناتج عن خيال البشر وأنه خرافي منحدر من سوء استعمال للعقل.

إعلان

بالمقابل يعتبر أوتو أن الدين يتجسد في “الشعور الإنساني الذي يجد أساسه في وعي نفسي بما هو مفارق للإنسان و متعالٍ عن ظرفه الخاص”. فالإلهي لدى الإنسان هو الكل الآخر، لأنه في اختلاف كلي مع ما يعرفه الإنسان وما يمكنه معرفته، فهو في أجلّ صوره إحساس وشعور بوجود هذا الآخر. وفيما يخص الدراسة، إذا اكتفينا بدراسة التصورات الجماعية وألغينا تحليل ذلك الشعور الديني، فإنه يتعذر علينا بلوغ تفسير نشأة أي دين. حسب أوتو هذا الشعور الذي يعكس جوهر الدين يترجم إلى un style de vie نمط حياة (48)، يعبّر عن نفسه بواسطة “رموز” و”معانٍ”. حيث يؤكد أوتو بإلحاح أنه: “لأجل وصف المقدس فإن الإنسان لا يستعمل إلا ترميزات فكرية، فليس بإمكانه الإحاطة بالمقدس إلا بواسطة بعض الصور والأشكال من التعابير الأدبية التي هي لغات خاصة بالإنسان.

رغم ذلك يصعب استنتاج انتماء المقدس إلى صنف الأشياء المرئية والقابلة للتحديد عبر اللغة، فليس بمقدور هذه الأخيرة مدّنا بتصورٍ وافٍ، فالمقدس دائمًا أمر خفي” (49). بذلك فإن أوتو يقلل من أهمية النظريات التي تدّعي تملّك ماهية المقدس، وتبني حول ذلك استنتاجات قطعية. إذ إن أكبر مشكل يعترض تحديد المقدس من طرف عالم أديان هو اللغة. وهذه الأخيرة فاشلة في ضبطه وتقديم تصور واضح عنه. حيث يحتاج المقدس لفك رموزه ليس إلى لغة مكتوبة، وإنما إلى لغة نفسية تكتنه إحساسًا ذا طبيعة خاصة. ما يعني بأن تحليل علم الأديان للدين حسب هذه النظرة يعتبر إنشاءً للمقدس من الدرجة الثانية (بواسطة لغة خارجه)، هو نفسه يحتاج إلى تحليل (50).

مسايرة لهذا الاتجاه انقطع الألماني “غواشيم واش” إلى فصل علم الأديان عن تاريخ الأديان وعن سوسيولوجيا الدين، حيث دعا إلى البحث عن تأثيرات المنظومات الدينية على المجتمعات التي تشكلت فيها، وكذا تأثير دينامية هذه الأخيرة على المنظومات الدينية. يقول: “بواسطة المقارنة، لا نطمح لإجلاء المعنى المادي للدين فقط، وإنما أيضًا للوصول إلى فهم جديد للعلاقات بين الأشكال المختلفة للتعبير عن التجربة الدينية” (51). حيث تتضح هنا الخلفية الفينومينولوجية لمقاربة واش للأديان. فلا يهم الدين كواقعة موضوعية، و إنما يهم معناه حسب تجارب الأفراد الدينية. إذ على عالم الأديان -حسبه- أن يستوعب ما اعتبر على أنه ظاهرة دينية ليس من منطلق موضوعي، و إنما من منطلق ذوات المتدينين (52).  استنكر واش -هو الآخر- اختزال الدين إلى حدود عرضية لبنية اجتماعية، واعتباره انعكاسًا مباشرًا لها لمصلحة مادية (كما اعتقدت الماركسية)، فالدرس المهم لإسهام واش هو أن الظاهرة الدينية تعبر عن نفسها خارج ما هو مادي ومتعلق بمصلحة الأفراد. إنها انعكاس لمثال متسامٍ وحدسٍ لانهائي.

و يبقى أشهر و أهم فينومينولوجيي الأديان في الفترة المعاصرة هو الروماني “مرسيا إلياد”. إذا كانت الفينومينولوجيا توجه البحث نحو المعنى الذي يمنحه المتدين إلى الدين، فإن إلياد ذهب إلى الهند وعاش تجارب دينية مختلفة، ما سمح له أكثر من غيره بأن يمسك بالمعنى العميق للمقدس انطلاقا من تجارب فردية و جماعية متنوعة وغنية مع هذا الأخير. ذلك ما أثر بشكل عميق على تحليلاته للأديان، حيث استنكر إلياد واستخفّ بكل النظريات الفلسفية والسوسيولوجية والسيكولوجية التي تحاول فهم الدين من الخارج، فذاك عنده اختزال رهيب للأديان. فالدين عنده فطري، وليس منتج بشري، بل هو من صميم تكوين الإنسان النفسي والفيزيولوجي، وبالتالي دراسته على أنه ظاهرة عرضية كالسياسة والاقتصاد والفن والأدب، مجرد اختزال وطيٌّ تعسفيٌّ لطبقات معاني الدين. يصف ذلك إلياد بـ”الخيانة العظمى لمعنى المقدس” (53)، حيث يتطلع إلياد إلى “الإلمام بتجربة المقدس la sacré في اختلافه مع المدنس le profane عبر مختلف تمظهراته، متجاوزًا فان در لاو، يسعى لبنينة مختلف أنماط الظواهر الدينية عبر إدماجها ضمن السلوك العام” (54)، أي باعتباره سلوك خارج ما هو مكتسب. فعنده لا يتيسر فهم الدين إلا في حدود خصائصه الذاتية، أي في مستواه الخاص باعتباره دين، و ليس دين أنتجته ثقافة أو سياق تاريخي اجتماعي سياسي (55).

بالنسبة لإلياد، الإنسان يوضع أمام عالم عمائي متناثر ومفتقد لأي معنى، لذلك وجد فيه ما يضفي على العالم المعنى، وهو الدين. حيث يؤكد بأن: “الإنسان يجد المعنى ضمن المقدس المافوق تاريخي، وحتى يصير إدراكه متيسرًا يتجلى في المعالم القدسية والرموز، التي ليست سوى أحوال للمقدس في لحظة محددة من تاريخه المعاش من جانب البشر” (56). إذا كان الخلل في المقاربات السابقة ناشئًا عن ربط الدين بما هو خارج عنه، خصوصًا التاريخ، فإن إلياد يدعو عالم الأديان إلى التخلص من ثقل التاريخ كي يسترد معاني و مُثُل القيم الدينية انطلاقًا منها في حد ذاتها. إن من أهم أفكار هذا الروماني الكبير ما أطلق عليه “أسطورة العود الأبدي”، حيث ترتبط التجربة الدينية بـ”مفهوم دوري للزمان”. و ذلك يتأسس على تمييز جوهري بين المقدس والمدنس. فالأول لا ينتمي إلى العالم المعاش العادي واليومي، في حين يتجذر الثاني فيه. وبالتالي يلاحظ إلياد أن بعض القبائل ترفض التاريخ باعتباره مدنسًا وعاديًا، في حين لا تقبل إلا بما هو مقدس، و”ليس ذلك بسبب قوى محافظة، وإنما بفعل رغبة جماعية لتسوية كل مستويات حياة القوم على قاعدة نموذية موحدة نابعة من الزمن البدئي الذي لا نجده سوى بواسطة الأسطورة” (57). فبما أن أصول المقدس موجودة في الماضي، فلابد من العودة إليه باستمرار (58). حيث كلما تقدم الزمن وجب عليه الارتداد إلى الخلف (كما هو الحال في العقيدة السلفية في الإسلام). بذلك يظهر بأن هذا التقسيم بين المقدس والمدنس المندمج في مفهوم زمني دائري له هدف مهم، وهو تنظيم الحياة بين هذا العالم والعالم الخفي. ومعلوم بأن المعنى لا يتجلى في الفوضى، وإنما في النظام. وهذا الأخير يقتضي تقسيمات لوصف وضبط الأشياء كالزمن.

إحالات و مراجع: (11) ميشال مسلان ، "علم الأديان مساهمة في التأسيس" ، م.س ، ص 29. 
(12) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، ص 30. 
(13) نفسه ، ص 31-32. 
(14) نفسه ، ص 56. 
(15) نفسه ، ص 33. 
(16) Cité à "Religion", dans "The encyclopedia of philosophy", sous dir. P. EDWARDS, 1967, vol. VII, p. 141 
(17) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، ص 37. 
(18) نفسه ، ص 38. 
(19) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، ص 45. 
(20) نفسه ، ص 47. 
(21) نفسه ، ص 48-49. 
(22) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، ص 52. 
(23) نفسه ، ص 49. 
(24) Hegel, "Principe de philosophie du droit" , trad. André Kaan, Paris , Gallimard , p 209 
(25) حاتم أمزيل ، "العلمانية في الفلسفة المعاصرة" ، مختبرالدراسات الرشدية ، فاس 2017 ، ط1 ، ص 50 . 
(26) jean hyppolite, "Introduction à la philosophiede hegel" , Paris, edition de Seuil, 1983, p 45
(27) حاتم أمزيل ، "العلمانية في الفلسفة المعاصرة" ، م.س.ذ، ص 57. 
(28) hyppolite , op.cit , p 44 
(29) حاتم أمزيل ، "العلمانية في الفلسفة المعاصرة" ، ص 61. 
(30) Karl Lowith, "De Hegel à Nietsche" , Trad. R.Laureillard, Paris , Gallimard , p 103 
(31) Ludwig Feuerbach , "Essence du Christianisme" , trad. Joseph Roy , Bruxelles , A.Lacroix , 1864, p 38 
(32) Herbert Marcuse, "Raison, et Révolution- Hegel et La naissance de la Théorie Sociale" , (1954) , trad. Robert Castel et Pierre-Henri Gonthier , Paris , Minuit, 1968 , p 313 
(33)Feuerbach , "Essence du Christianisme" , op.cit , p7 (34) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س.ذ ، ص 55. 
(35) Jean-Claude Monod , "La Querelle de La Sécularisation de Hégel à Blumenberg" , PUF , Paris , 2007 , p 78 
(36) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س.ذ ، ص 82 . 
(37) 
Fridirich Engles , "Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemand", trad. Emil Bottigelli , Paris , Editions sociales , 1979 , p 57 (38)
 Willaime Jean-Paul , "Sociologie des religions" , Collection : Que sais-je ? , PUF , Paris , 2010 , p 6-7-8 (39) سيتم التأكد من هذا الحدس غير صحيح تماما، انظر خوسي كازانوفا ، "الأديان العامة في العالم الحديث" ، ترجمة قسم اللغات الحية جامعة البلمند ، المنظمة العربية للترجمة ، بيروت 2005 ، ط1 ، خصوصا الفصل الأول ، ص 25-56 . 
(40) دنيال هرفي ليجيه- جون بول وليام ، "سوسيولوجيا الدين" ، ترجمة درويش الحلوجي ، المشروع القومي للترجمة ، القاهرة 2005 ، ط1 ، ص 19. 
(41) Cité à, Frédéric V.Bandenbhergeh, «Une critique de la Sociologie Allemande- Aliénation et Réification», Paris, La découverte , 1997, p 69 
(42 ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س.ذ ، ص 83 . 
(43) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، ص 84 . 
(44) يوسف سليم سلامة ، "الفينومينولوجيا- المنطق عند إدموند هوسرل" ، دار تنوير ، بيروت 2007 ، ط1 ، ص 12 . 
(45) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س ، ص 170 . 
(46) جورج زيناتي ، "الفلسفة في مسارها" ، دار الكتاب الجديدة المتحدة ، بيروت 2013، ط2 ، ص 273-274 . 
(47) يعبر فراس السواح في مختلف كتبه على أن منهج بحثه هو الفينومينولوجيا ، انظر كتابه ، "دين الإنسان: بحث في ماهية الدين و منشأ الدافع الديني" ، م.س، ص 14.. أو ، "الله الكون و الإنسان- نظرات في تاريخ الأفكار الدينية" ، دار تكوين ، دمشق 2016 ، ط1 ، ص 17 
(48) Roger Pouivet , "Epistémologie des croyances religieuses" , collection: Philosophie & théologie , Paris , 2013 , p 4 
(49) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س ، ص 94. 
(50) نفسه ، ص 88-89-94 . 
(51) ميشال مسلان ، "علم الأديان مساهمة في التأسيس" ، ص 120-121. 
(52) خزعل الماجدي ، "علم الأديان" ، م.س.ذ، ص 267. 
(53) Mircea Eliade, "Traité d’histoire des religions", (1990), bibliothèque historique payot, Paris, 2004, p. 11 
(54) خزعل الماجدي ، "علم الأديان" ، ص 131. 
(55) ميشال مسلان ، "علم الأديان" ، م.س ، ص 177. 
(56) نفسه ، ص 178. 
(57) نفسه ، ص 181 . 
(58) خ. الماجدي ، "علم الأديان" ، م.س، ص 134.

 

إعلان

هذا المقال يعبر عن رأي كاتبه، ولا يعبر بالضرورة عن سياسة المحطة.